Suluh Pamuji, Mahasiswa filsafat UGM, Yogyakarta
DISKUSI tentang estetika Marxis, bukan perkara gampang. Sebabnya, Karl Marx sendiri tidak pernah mengeksplorasi pemikirannya dalam medan estetika secara spesifik. Kalaupun kemudian kita mengenal estetika Marxis sebagai fenomena diskursus yang berkembang sedemikian rupa, hal tersebut bisa kita maknai sebagai upaya lanjut dari para Marxis untuk mengafirmasi pemikiran Marx di wilayah estetika. Marxis yang melakukan upaya itu sering disebut ‘Marxis estetis.’
Tentu saja upaya para Marxis estetis tersebut mungkin belum pernah dibayangkan oleh Marx sendiri. Sebab, pemikiran Marx tentang estetika hanyalah berupa kepingan-kepingan yang tersebar dalam beberapa karya tulisnya yang tema besarnya bukanlah estetika. Apa yang dilakukan oleh para Marxis estetik secara khusus adalah sistematisasi, formulasi dan rekonstruksi atas kepingan-kepingan pemikiran Marx tentang estetika.[1] Dengan demikian, jawaban atas apa itu estetika Marxis, kurang lebih identik pada upaya tersebut.
Sekedar menyebut beberapa nama yang penting dan menonjol di antara sekian banyak para Marxis estetis, tentu saja kita tidak boleh melupakan nama-nama seperti: Georg Lukacs, Bertold Brecht, Tiga pentolan Mazhab Frankfurt (Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse), juga beberapa Marxis Estetik di Rusia sebelum dan sesudah abad ke-20 (V. G. Bellinsky, N.G. Chernyshevsky sampai Leon Trotsky). Namun, pembicaraan atas pemikiran Marxis estetis tersebut kita tunda dulu. Sebab, secara umum, beberapa nama yang saya sebut di atas, antara yang satu dan yang lain menggunakan sudut pandang atau tafsir Marxis yang plural secara internal maupun eksternal. Sehingga, perdebatan yang satu dan yang lain melingkar-lingkar dalam dimensi dan konsentrasi permasalahan yang—memang dan atau menjadi—kompleks.
Bahkan lebih jauh dari itu, beberapa Marxis estetis ada yang mengembangkan—di sisi lain mungkin mencemari atau mereduksi—pemikiran Marx tentang estetika dengan cara mengafirmasi unsur-unsur pemikiran yang secara jelas ditolak Marx. Misalnya, unsur Hegelianisme yang bercokol dalam estetika Marxisnya Georg Lukacs, atau unsur mesianistik dalam estetika Marxisnya Walter Benjamin. Nah, fenomena semacam itu harus kita lihat dalam konteks tertentu dan kerangka yang memadai. Singkatnya, kita butuh mencari latarnya sebelum sampai pada halaman belakangnya (baca: historisitas).
Maka dari itu, yang pertama-tama kita lakukan bukanlah langsung masuk ke dalam rimba perdebatan para Marxis estetis. Melainkan, pertama-tama, kita perlu mengupayakan sebuah pemahaman langsung yang sifatnya fondasional. Dengan kata lain, kita harus meninjau langsung kepingan-kepingan pemikiran estetika yang ditinggalkan Marx. Sebab bagaimanapun juga, kepingan-kepingan tersebut setidaknya masih mungkin untuk kita lacak. Dalam konteks yang terbatas, bisa kita layakkan sebagai fondasi yang sangat awal untuk memasuki rimba perdebatan para Marxis estetis yang berkembang sampai sekarang.
Hanya saja pertanyaannya kemudian, karena pemikiran Marx tentang estetika dan seni berupa kepingan-kepingan, lalu kepingan pemikiran yang manakah yang paling layak untuk kita tempatkan sebagai fondasi yang sangat awal? Atau pertanyaan yang lebih praktis, kepingan pemikiran Marx dalam karyanya yang manakah yang paling memadai untuk kita tinjau dan pahami lebih dulu?
Menurut Henri Arvon, dalam bukunya yang berjudul Estetika Marxis, konon Marx tetap sempat meninggalkan dua karya tulis tentang estetika yang relatif spesifik, yakni pertama: The Holy Family—ditulis bersama Engels—yang berisi tentang kritik Marx terhadap komentar yang ditulis oleh seorang pengikut Hegel yang bernama Szeliga tentang Mysteries of Paris karya Eugène Sue. Kemudian yang kedua adalah dokumen korespondensi antara Karl Marx dan Ferdinand Lassale—yang bernuansa kritis dan terkenal pada masanya—tentang drama yang ditulis Lassale: Franz von Sickingen.[2] Alih-alih menempatkan buku ini sebagai saran untuk mengawali upaya pembangunan fondasi awal, informasi dari Henri Arvon tersebut penting untuk direspon lebih lanjut. Sebab, dalam konteks tertentu merupakan jawaban praktis dari pertanyaan yang saya ajukan di atas. Maka, secara lebih lanjut, kiranya perlu saya rangkumkan uraian Arvon tentang dua karya tersebut.
Dalam The Holy Family, Arvon menganggap kritik sastra Marx lebih bersifat sosial. Marx menuduh Eugène Sue telah melancarkan serangan yang bersifat mengecoh ketidakadilan sosial, karena Sue sebenarnya tidak menyerang masyarakat kapitalis itu sendiri. Namun, kritiknya pada Sue di pihak lain tidak terbatas pada eksterioritas Mysteries of Paris. Dengan demikian, mungkin saja kita menganggap sikap Marx ambivalen—yang berbeda dengan kontradiktif—terhadap karya Sue tersebut.
Anggapan tersebut wajar saja. Sebab, menurut Arvon, pertama-tama Marx tidaklah terlepas dari cara hidup borjuis—ayahnya seorang pengacara—bahkan ditengah-tengah kemiskinan yang ekstrem. Kemudian dalam masa pubernya, Marx melakukan bunuh diri kelas dengan cara mengadopsi cara berpikir anti-borjuis sampai akhir hayatnya. Hal tersebut terlihat jelas dalam kritiknya terhadap karya-karya sastra, tak terkecuali karya Eugène Sue. Namun sikap anti-borjuis yang dianut Marx tidak membuatnya seperti pendekar mabuk yang menebas semua karya sastra dari kalangan borjuis. Sebab di sisi lain, Marx sangat menghargai gaya para penulis dari tradisi agung (the great tradition) seperti Aeschylus, Goethe, Shakespeare, Scott dan Balzac. Walaupun di pihak lain, Marx juga tetap menilai karya sastra dari sikap politik penulisnya. Hal tersebut kemudian membuat Marx mendukung para penyair seperti Freiligrath dan Georg Herwegh yang tidak istimewa, tapi syair-syairnya berisi perjuangan terhadap kebebasan.[3]
Sedangkan menurut Arvon, kritik Marx yang tertuang dalam korespondensinya dengan Lassale tentang dramanya Franz von Sickingen lebih bersifat sastrawi. Kritik Marx—dan juga Engels secara bersamaan—terhadap drama Lassale tersebut membuat Marx berurusan dengan konsep tokoh utama dan kebutuhan-kebutuhan estetik yang merujuk pada pemenuhan kepentingan historis pada masa itu.[4] Kemudian dalam drama karya Lassale tersebut, dinilai Marx sebagai drama yang tidak berpusat kepada takdir personal tokoh utama, tetapi pada takdir yang terberi dari semangat objektif, yakni oleh perjuangan kelas yang menjebaknya pada keterpaksaan yang mau tidak mau membuatnya berpihak pada perjuangan ideologi tertentu. Lassale menanggapi komentar Marx atas dramanya tersebut secara klarifikatif. Demikian ujar Lassale, ‘Franz von Sickingen memang bukan merupakan peristiwa sejarah yang terisolasi, melainkan sebuah indikasi, antisipasi, dan penjelasan atas kegagalan Revolusi 1848.’[5]
Kemudian Marx—sekaligus Engels—menyanggah lagi pernyataan Lassale tersebut. Menurut Marx, drama Lassale tersebut bukanlah contoh dari tragedi revolusi dan hasil kerja dari semangat objektif yang hebat. Sebab, Franz von Sickingen secara internal sudah mengandung cacat subjektif yang elemennya coba dihilangkan oleh Lassale dibalik kelimun yang kaku dan artifisial. Menurut Marx, subjek sebenarnya dalam drama Lassale adalah tindakan seorang individu yang berusaha untuk cerdas dalam menanggapi peristiwa-peristiwa besar dengan sebuah kepercayaan bahwa seorang individu tersebut dapat membentuk sejarah hanya lewat kebijakan realistisnya yang sinis.[6] Dalam konteks tersebut, Franz von Sickingen, tanpa mempertimbangkan fakta-fakta apapun tentang sejarah objektif, merupakan tokoh yang begitu menginginkan mahkota kerajaan dengan cara mengkhianati bangsanya, teman-temannya, juga pada akhirnya adalah dirinya sendiri secara diam-diam. Dengan demikian, Franz von Sickingen sebagai drama yang oleh Lassale disebut sebagai sebuah indikasi, antisipasi dan penjelasan atas kegagalan revolusi 1848 akhirnya dipandang Marx sebagai drama yang isinya tidak lebih dari sekedar masalah psikologis dan moral yang sederhana.[7] Singkatnya, drama Franz von Sickingen gagal merepresentasikan kerangka dan tujuan yang digadang-gadang oleh Lassale sendiri.
Selain itu, menurut Marx, terdapat faktor lain yang tak terelakkan yang membuat drama Lassale tersebut gagal. Meskipun Lassale telah mengadopsi penafsiran etis terhadap sejarah, Lassale telah gagal untuk memunculkan rekonsiliasi diantara hal yang subjektif dan objektif. Mirip seperti yang tersirat dalam idealisme Schiller dan Hegel. Dalam konteks tersebut, Lassale cenderung melakukan penggeseran terhadap dialektika tragis ke arah sejarah itu sendiri pada satu pihak, dan di lain pihak, melakukan penggeseran ke arah tindakan individual tokoh bernama Sickingen. Implikasi akhir dari penggeseran dialektika tragis tersebut adalah kebuntuan yang dinaungi nihilitas harapan. Dengan lain perkataan yang lebih terang, drama Lassale tersebut membuat kita percaya bahwa kekalahan suatu gerakan sosial adalah niscaya karena Lassale sudah menganggap revolusi itu sendiri memiliki cacat yang fatal secara internal. Jadi manifestasi drama Franz von Sickingen dalam konteks apapun tidak bisa benar-benar dianggap drama yang tragis. Sebab, peristiwa yang dialami Sickingen merupakan peristiwa yang dikehendaki oleh sejarah dan diterima Sickingen dengan pasrah.[8]
Maka dari itu, Marx—sekaligus Engels—menolak untuk menyebut Sickingen sebagai tokoh utama. Kerangka penilaian Marx tentang ketokohan Sickingen, yang menurut Marx tidak utama tersebut, secara langsung merujuk pada teorinya—yang disusun bersama Engels—tentang tokoh utama sejati. Menurut Marx—sekaligus Engels—tokoh utama sejati bukanlah individu yang ketinggalan langkah dengan masanya sendiri. Ia juga bukan individu yang cenderung merepotkan diri sendiri dalam pertempuran-pertempuran kecil yang tanpa hasil; ia melampaui masanya dengan cara mempercepat sejarah dan bukan dengan menahan lajunya ke depan. Tokoh utama tersebut harus dicari diantara tokoh-tokoh revolusioner masa lalu, diantara para plonco dalam pemberontakan atau para petani Thomas Münzer. Dalam diri tokoh-tokoh tersebut juga berlangsung kekalahan. Namun kekalahan itu tidak pernah final. Sebab, impian heroik yang memacunya hanya merupakan penglihatan sekilas yang redup terhadap masa depan yang akan muncul cepat atau lambat.[9]
Sampai sini, dengan berpegang pada kesimpulan Arvon, kita pun belum bisa memastikan sendiri perihal aspek manakah yang paling penting dari pandangan Marx—sekaligus Engels—tentang seni dan kesustraan. Namun dalam konteks yang terbatas oleh dua karya tersebut, yakni The Holy Family dan Dokumen Korespondensi dengan Ferdinand Lassale, setidaknya bisa kita tangkap kecenderungan Marx yang tersirat dalam mengulas Mysteries of Paris dan Franz von Sickingen. Pertama, kadang-kadang Marx menganggap seni tergantung pada situasi sosial (kecenderungan kritiknya terhadap Mysteries of Paris dan Franz von Sickingen). Kedua, ia juga kadang-kadang menganggap seni sebagai sesuatu yang benar-benar otonom (kekagumannya terhadap gaya penulis dalam tradisi agung). Ketiga, kadang-kadang Marx menganggap seni sebagai instrumen tindakan politik (dukungan Marx terhadap syair-syair yang tidak istimewa dari segi artistik, tapi para penyairnya punya sikap politik yang jelas untuk memperjuangkan kebebasan).[10]
Tiga kecenderungan sikap pembacaan Marx terhadap karya seni yang tersirat dalam dua karyanya tersebut pada akhirnya memang menjadi kesalahpahaman di antara kaum Marxis secara umum dan Marxis estetik secara khusus. Namun, setidaknya, sampai di sini kita telah tahu bahwa kecenderungan Marx dalam menempatkan seni sebagai instrumen politik hanyalah salah satu dari tiga kecenderungannya yang lain. Maka dari itu, pelabelan non-Marxis dan penafsiran para Marxis yang semata ‘politis’ terhadap kerangka internal estetika Marxis, perlu kita tolak secara sistematis, konstruktif dan elaboratif. Wujudnya bisa berupa karya akademis-teoritik maupun praktik kesenian yang progresif (karya seni).***
Artikel ini sebelumnya telah dimuat di Philosophy Angkringan. Dimuat ulang di sini untuk tujuan Pendidikan.
[1] Greg Soetomo, Krisis Seni Krisis Kesadaran, (Yogyakarta: Kanisius), 2003, hal. 30.
[2] Henri Arvon, Estetika Marxis, terj. Ikramullah, (Yogyakarta: Resist Book), 2010, hal. 4. Namun Arvon mereduksi peran Engels ketika menyebut dua karya tersebut. Arvon tidak menyertakan nama Engels secara konsisten, sebagai informasi ataupun sebagai rujukan teori.
[3] Ibid., hal. 4-5.
[4] Ibid., hal. 10.
[5] Ibid., hal. 10-11.
[6] Ibid., hal. 11.
[7] Ibid.
[8] Ibid., hal. 11-12.
[9] Ibid., hal. 12-13.
[10] Ibid., hal. 13.
Print PDF
Pendapat Anda tentang tulisan ini?
Mengagumkan (2) Menarik (0) Berguna (1) Membosankan (0) Buruk (0)
Bagikan:
Berbagi
Diposkan oleh IndoPROGRESS — Diposkan pada Budaya, Sastra, Teori — Ditag pada Budaya, Sastra, Teori
Thursday, May 3, 2012
Memasarkan Tuhan, Menuhankan Pasar
Coen Husain Pontoh, mahasiswa ilmu politik di City University of New York (CUNY)
Judul buku: the GOD MARKET How Globalization Is Making India More Hindu
Penulis: Meera Nanda
Penerbit: Monthly Review Press, NY, 2011
Tebal: xxxix+237 h.
TERUS merebaknya aksi-aksi kekerasan (fisik maupun ideologis) bermotif agama di tanah air, telah membuat banyak pihak terperangah. ‘Kok bisa dalam era demokrasi, kekerasan sektarian seperti ini terus berlangsung?’ ‘Mengapa mereka mengatasnamakan Islam dalam tindakan kekerasannya?’ ‘Di tangan mereka, Islam telah berganti rupa menjadi agama yang cupet dan paranoid. Apa-apa yang berbeda langsung dituding kafir, liberal, komunis, sesat, lalu difatwa haram untuk selanjutnya tinggal menunggu hari penjagalan.’
Fakta-fakta telanjang ini pada akhirnya makin menguatkan stereotype atau klaim tentang Islam sebagai agama yang anti HAM, anti kebebasan dan demokrasi, dan lebih khusus lagi anti peradaban. Tapi yang menarik, para pendukung Islam Politik malah tidak keberatan dengan klaim semacam itu. Mereka bahkan yakin bahwa Islam memang berbeda dengan nilai-nilai sekuler yang datang dari Barat. ‘Islam punya nilai sendiri yang lebih agung dan mulia dari nilai-nilai yang lain karena berasal langsung dari Tuhan dan dipraktekkan secara sempurna oleh Rasul Muhammad dan para sahabatnya.’
Sampai di sini, diskusi menjadi sia-sia belaka. Lebih tepatnya, tak ada lagi diskusi kecuali prasangka berdasarkan atas klaim superioritas masing-masing pihak. Pada aras verbal terjadi perang klaim: ‘Islam tidak kompatibel dengan modernitas,’ di satu sisi, dan ‘Sekularisme dan liberalisme diharamkan dalam Islam,’ di sisi lain. Tapi, klaim memang tidak menunjukkan sesuatu yang bermanfaat untuk pengembangan pengetahuan, sekaligus secara politik gagal dalam merespon kebangkitan gerakan politik berbasis sentimen komunal ini.
Gerakan struktural vs kultural?
Di tengah-tengah kebuntuan teori dan praktek politik tersebut, buku Meera Nanda ini sangat relevan untuk dibaca. Dalam bukunya ini, Nanda memotret tentang bangkitnya fundamentalisme dalam agama Hindu, yang mewujud dalam gerakan bernama Hindutva. Menurut Nanda, Hindutva adalah ideologi tentang India sebagai sebuah negara Hindu yang mengeksklusi agama-agama minoritas lainnya, terutama Islam dan Kristen. Karena Hindu adalah agama mayoritas penduduk India, maka sepatutnyalah nilai-nilai Hinduisme menjadi dasar pijak acuan bermasyarakat dan bernegara rakyat India. Dengan kata lain, Hindutva ini adalah sebuah gerakan nasionalis Hindu.
Dengan klaim superioritas kulturalnya di hadapan kultur minoritas lainnya, maka Hindutva, menurut ilmuwan sosial terkemuka India Prabhat Patnaik, memenuhi semua syarat untuk disebut sebagai sebuah gerakan fasis: fasis dalam ideologinya, fasis dalam dukungan kelasnya, fasis dalam metodenya, dan fasis dalam program-programnya.[1] Di samping klaim superioritas kulturalnya, Patnaik juga menunjukkan aksi-aksi kekerasan yang dilakukan oleh elemen-elemen radikal dalam Hindutva terhadap fasilitas-fasilitas keagamaan umat Islam maupun Kristen. Misalnya, penghancuran masjid tertua di India, Babri, yang terletak di Ayodhya, Uttar Pradehs pada 6 Desember 1992.
Tetapi sebagai sebuah gerakan nasionalis Hindu, apa yang paling mendasar dari Hindutva, menurut Nanda, bukanlah pertama-tama atau semata-mata pada aspek politik dari gerakan ini, atau sebagai sebuah proyek keagamaan (religious project), tapi melihat Hindutva sebagai sebuah proyek kultural (cultural project). Sebagai sebuah proyek kultural, tujuan utama Hindutva adalah menghindunisasikan budaya publik dan menanamkan pemahaman ‘modern’ tentang Hinduisme (yang sebagian besar berasal dari pemahaman anti-pencerahan abad ke-19, teosofical, dengan perspektif orientalis) ke dalam pori-pori negara dan masyarakat sipil, tanpa secara langsung mengeliminir undang-undang sekuler demokratik dalam konstitusi India (p.xxi).
Melalui proyek kultural ini, ada dua tujuan yang hendak dicapai: pertama, menjadikan Hindu, yang merupakan agama mayoritas, sebagai basis bagi identitas kolektif dan sumber utama bagi nilai-nilai dan tujuan tertinggi yang hendak dicapai oleh bangsa India; kedua, mengijinkan ruang-ruang kelembagaan dari agama mayoritas ini – jaringan kuil, ashram, sekolah-sekolah keagamaan, universitas, dan gurukuls, yayasan-yayasan rumah sakit, dll – memperoleh bantuan dana dari negara, sambil tetap mempertahakan wataknya sebagai sebuah lembaga agama. Gagasannya adalah menghapuskan garis pembatas antara ruang relijius dan ruang politik atau menyingkirkan pembedaan antara pemujaan terhadap Tuhan dan pemujaan terhadap bangsa (op.cit).
Penekanan Nanda pada proyek kultural dari Hindutva ini penting sekali bagi kita untuk menjadi bahan perbandingan. Sering sekali kita dengar dari kalangan Islam moderat dan liberal, bahwa gerakan Islam di Indonesia harusnya mengambil jalur kultural, dengan merujuk pada dua sosok intelektual Islam terkemuka, Nurcholish Madjid (Cak Nur) dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Jalur kultural dianggap tepat karena berlangsung moderat, luwes, dan berwajah ramah di tengah-tengah kenyataan masyarakat yang plural, ketimbang jalur struktural yang ditempuh oleh kalangan Islam politik yang memunculkan wajah Islam yang garang, haus kekuasaan, dan serba tolak. Dalam bahasa Cak Nur, jalur kultural ini adalah penerimaan dan pelaksanaan nilai-nilai Islam dalam kehidupan sehari-hari tanpa paksaan atau tanpa adanya undang-undang formal. Inilah Islam yang hanif, Islam yang inklusif. ‘Islam Yes, Partai Islam No,’ slogan Cak Nur. Karena itu, bagi penganjur jalan kultural, terma ini dipakai untuk dilawankan dengan penganut jalan struktural, tanpa menimbang bahwa sebenarnya jalan kultural itulah yang patut diperhatikan lebih serius.
Menjamurnya sekolah-sekolah Islam, bank-bank Islam, busana muslim, musik Islami, novel Islami, film Islami, rumah sakit Islam, rumah makan Islam, bisnis Islami, etika Islam dalam pergaulan (misalnya yang coba diundangkan lewat undang-undang anti-pornografi), sains Islami, pengajian-pengajian terbuka di ruang publik, pers Islam, dsb-dsb, sesungguhnya merupakan wujud konkret dari gerakan kultural ini. Gerakan kultural ini memang tidak mengandalkan otot dan pedang, tidak membuat kaki lawan gemetar dan berkeringat dingin, tapi dengan efek yang lebih luas dan dalam ketimbang gerakan struktural.
Aspek menarik lainnya dari kalangan Islam moderat dan liberal, dihadapkan pada proyek kultural ini, adalah mengafirmasinya dengan menggunakan konsep sekuler cultural studies dan teori pormodernisme. Proyek kultural tersebut dipandang sebagai perayaan dari kepelbagaian, manifestasi dari local narrative dan the others. Dan, seperti diutarakan Nanda, karena tujuan dari proyek kultural ini adalah hegemonisasi superioritas kultural dari agama mayoritas, maka ketika mayoritas umat Islam diam atas tindak kekerasan yang dilakukan oleh Front Pembela Islam (FPI), misalnya, kalangan Islam moderat dan liberal hanya bisa mengeluh.
State-temple-corporate complex
Nanda melihat bahwa kebangkitan fundamentalis Hindu ini sebenarnya juga terjadi pada agama-agama lainnya. Karena itu ia kemudian mengajukan pertanyaan yang menarik: ‘mengapa di era globalisasi, teknologi supercanggih, dan pertumbuhan ekonomi yang tinggi, sikap keberagamaan yang sektarian dan fundamentalis ini justru ikut tinggi?’ Fakta ini menurut Nanda telah membantah tesis Max Weber bahwa dalam dunia yang semakin modern, tidak ada lagi kebutuhan akan kekuatan magis atau kekuasaan misterius. Semuanya digantikan oleh alat-alat teknik dan perhitungan-perhitungan yang akurat (p. 103).
Apa yang terjadi sekarang adalah alat-alat canggih semakin menjadi kebutuhan, perhitungan-perhitungan yang akurat tetap dilakukan dan pada saat yang sama, orang semakin saleh, semakin rajin ke tempat-tempat ibadah, dan tak lupa bersedekah. Lalu, bagaimana menjelaskan fakta ini?
Di sini Nanda mengatakan ada dua pendekatan yang popular digunakan saat ini untuk menjelaskan gejala tersebut: pertama, penjelasan dari sudut kemakmuran ekonomi yang digagas oleh sosiolog terkemuka dari universitas Harvard, AS, Pippa Noris dan Roland Inglehart, yang mengatakan bahwa level kepercayaan di era modern, masyarakat post-industrial berhubungan sangat kuat dengan level ‘ketidakamanan eksistensial/existential insecurity.’ Dari pemetaan relijiusitas dilawankan dengan data pendapatan dari masyarakat di Eropa, Jepang, dan Amerika Utara, keduanya menyimpulkan bahwa ‘kalangan miskin dua kali lebih relijius ketimbang kalangan kaya.’ Di Amerika Serikat, misalnya, sebanyak dua pertiga (66 persen) kalangan miskin mendatangi gereja secara reguler, sementara kalangan kaya hanya sekitar 47 persen.
Tetapi, menurut Nanda, kesimpulan ini tidak sesuai dengan fakta yang terjadi di masyarakat India, dimana justru kalangan kaya yang lebih relijius ketimbang kalangan miskin. Mengutip data National Election Survey 2004, ditemukan bahwa 60 persen kalangan Hindu kaya dan kelas menengah melakukan ritual (puja) di kuil setiap harinya. Sementara dari kalangan sangat miskin hanya 34 persen yang melakukan puja setiap harinya, dan kalangan miskin jumlahnya hanya sekitar 42 persen (p.xxix).
Penjelasan lainnya mengemukakan, meningkatnya relijiusitas di era modern ini sebagai sebuah reaksi pertahanan diri terhadap gempuran modernisasi dan westernisasi. Nanda mengutip Pavan Varma, yang mengatakan bahwa agama kini telah menjadi tempat mengasingkan diri (escape from freedom) dari perasan keterasingan warga kota yang kesepian, yang tercerabut dari kehidupan lamanya, komunitas kecilnya yang hangat dan bersahabat di pedesaan (p.104). Kehidupan perkotaan yang keras dan kompetitif, telah membuat penduduk baru ini menderita stres dan traumatik, dan pada agamalah, pada ritual-ritualnya, dan pada para pendetanyalah, kehidupan lama yang damai dan nyaman bisa mereka reguk kembali. Dan tentu saja kedamaian dan kenyamanan model ini bersifat ilusif, instan, dan memabukkan.
Karena kedua pendekatan ini tidak memadai dalam menjelaskan kemunculan Hindutva, maka Nanda mengajukan sebuah pendekatan baru untuk menjelaskan kebangkitan Hindutva, yang disebutnya state-temple-corporate complex. Nanda berargumen bahwa kemunculan Hindutva beriringan dengan kian terintegrasinya ekonomi India dengan ekonomi neoliberal global, yang jejaknya bisa ditelusuri pada reformasi ekonomi di era pemerintahan Indira Gandhi (1977-1991), yang kemudian dipertegas di masa kepemimpinan perdana menteri Rajiv Gandhi pada 1984. Pada tahun 1991, India secara resmi menganut kebijakan neoliberal dalam arah pembangunan ekonominya. Tahun 1991, oleh intelektual neoliberal paling terkemuka, Gurcharan Das, klaim sebagai ‘tahun kemerdekaan India yang kedua … sebuah revolusi ekonomi …. yang lebih penting ketimbang revolusi politik yang digagas oleh Jawaharlal Nehru pada 1947 (p. 37).
Segera setelahnya, serangkaian kebijakan khas neoliberalisme, seperti liberalisasi pasar, deregulasi, privatisasi, dan pemotongan anggaran publik segera diberlakukan (Nanda menggunakan istilah 4D: deflate, devalue, denationalize, dan deregulate, p. 23). Intinya adalah memberikan pasar kebebasan untuk bekerja tanpa adanya intervensi dari negara. Lalu, apa hubungannya dengan kebangkitan Hindutva? Di sini, Nanda menemukan fakta bahwa serangkaian kebijakan neoliberal itu telah memungkinkan masuknya para kapitalis dalam dunia pendidikan, dengan menginvestasikan uangnya di sektor ini. Dalam hal ini peran pemerintah, terutama di masa kekuasaan Bharatiya Janata Party (BJP), partai yang dianggap menyuarakan kepentingan Hindutva, adalah meloloskan undang-undang yang memungkinkan berlangsungnya komersialisasi pendidikan di semua level, khususnya pendidikan tinggi. Privatisasi pendidikan ini, bisa dianggap sebagai kebijakan BJP yang paling penting (p.41). Dampaknya luar biasa. Jika pada 2007 jumlah universitas yang secara utuh dimiliki swasta hanya berjumlah 21, maka pada 2005 jumlahnya melonjak menjadi 70 dan meningkat lagi menjadi 117 pada 2007 (p. 49).
Tetapi apa yang lebih penting, privatisasi pendidikan rupanya tidak hanya menjadi ladang bisnis menggiurkan, melainkan juga menjadi ajang untuk memasarkan Tuhan dan manusia-manusia yang dianggap seperti Tuhan (p.49). Sekolah-sekolah dan universitas-universitas yang dibangun pihak swasta ini kemudian mulai mengintrodusir nilai-nilai Hindu dalam kurikulum mereka, yang kemudian digabungkan secara serampangan dengan ilmu-ilmu sains terapan dengan alasan bahwa ajaran Hindu sangat sesuai dengan perkembangan sains. Tetapi, ada alasan lain yang lebih mendasar, Hinduisme bukan saja sekadar agama di antara agama-agama lainnya di India, tapi lebih dari itu adalah sebuah etos nasional, atau sebuah cara hidup , dimana semua orang India harus belajar mengapresiasinya dalam kehidupan sehari-harinya (p. 64). Dari sinilah kemudian, Nanda mengantar kita untuk menunjukkan tali-temali hubungan state-corporat-temple complex serta persekutuan tidak suci antara kalangan Hindutva Neoliberal dan Non-Hindutva Neoliberal.
Ia memberikan beberapa contoh kasus yang sangat detil dalam buku ini. Saya ambil satu contoh saja: Pada 2006, pemerintah Orissa memberikan lahan kepada AOL Foundation seluas 200 ha di pinggiran ibukota Bhunbaneswar untuk pendirian Sri Sri University of Art of Living. Universitas ini direncanakan untuk menggabungkan subyek-subyek tradisional seperti Aryuveda, yoga, dan ilmu-ilmu vedic dengan kurikulum reguler ilmu sosial modern dan teknik. Tetapi, persetujuan AOL Foundation dengan pemerintah Orissa ini terbilang kecil dibandingkan dengan persetujuan pemerintah Orissa untuk menyediakan lahan seluas 800 ha untuk pendirian Vedanta University. Universitas Vedanta ini dibiayai oleh Anil Agarwal, seorang multibilioner pemilik Vedanta Resources, sebuah grup perusahaan baja dan tambang yang berkantor pusat di Inggris, melalui yayasan Anil Agarwal Foundation (p. 132).
Tanpa campur tangan aktif negara dalam meloloskan undang-undang privatisasi pendidikan, penyediaan lahan-lahan maha luas untuk pendirian lembaga-lembaga pendidikan yang dibiayai oleh korporasi, maka akan sangat sulit bagi kalangan Hindutva untuk berkembang. Struktur ekonomi-politik baru inilah yang menjelaskan, mengapa di era pemerintahan Jawaharlal Nehru, gerakan Hindutva ini tidak bisa berkembang. Dan tidak heran juga, jika kita mengetahui bahwa sejak tahun 1991, seluruh warisan kebijakan ekonomi-politik Nehruvian dieliminasi seluas-luasnya.
Tetapi Nanda mengingatkan bahwa hubungan antara Hindutva Neoliberal dan Non-Hindutva Neoliberal, tidak selalu berada dalam garis kepentingan yang sama. Misalnya, ketika sayap kanan dari Hindutva mulai melancarkan aksi-aksi kekerasannya terhadap kalangan agama minoritas, maka kalangan Non-Hindutva Neoliberal ini mendesak BJP untuk mengambil posisi liberal klasik tentang hak-hak individu dan kebebasan, pemerintahan yang kecil, serta pemisahan yang tegas antara agama dan negara (p. 56). Ketika usaha mereka di BJP gagal maka banyak dari kalangan ini mulai secara serius berpikir untuk mendirikan kembali partai lama Swatantra Party (p. 58). Dalam kasus ini, maka kedua belah pihak dalam waktu-waktu tertentu saling berhadap-hadapan secara diametral.
Tetapi, karena mereka membagi visi dan ideologi yang sama tentang jalan kapitalisme-neoliberal, maka perbedaan dan pertentangan di antara mereka hanya berlangsung di aras politik kekuasaan, saling berebut pengaruh di kalangan elite bisnis dan kekuasaan, sembari membagi ketakutan yang sama pada munculnya perjuangan berbasis kelas yang menentang orde kapitalisme-neoliberal.
Berbasis kelas menengah
Perbincangan tentang gerakan Islam Politik secara umum di Indonesia, selalu melihat bahwa basis pendukung utama dari gerakan ini adalah dari kelas bawah, rakyat miskin, kalangan preman. Secara kasat mata, memang begitu adanya sehingga memunculkan istilah ‘Premanisme Agama.’
Tetapi, studi dari Nanda, juga intelektual muda Amerika Serikat yang lagi bersinar terang saat ini, Deepa Kumar dari Rutgers University, menemukan bahwa basis utama pendukung Islam Politik (dalam studi Kumar) maupun Hindutva (dalam studi Nanda) adalah dari kalangan kelas menengah. Mengapa kelas menengah? Nanda menjawab, karena merekalah penerima keuntungan terbesar dari refomasi neoliberal di atas, dan merekalah yang menjadi juru kampanye utama ke seluruh penjuru negeri tentang kebudayaan baru yang konsumtif ini (p. 65).
Tapi, siapa kelas menengah ini? Untuk menghindari kebingungan dan kesalahpahaman, Nanda membagi terminologi kelas menengah ini atas dua: kelas menengah lama atau tradisional dan kelas menengah baru. Yang pertama terdiri dari pemilik toko kecil, pegawai pemerintah, guru, wartawan, dan petani pemilik tanah kecil. Adapun kelas menengah baru ini merujuk pada pekerja-pekerja kerah putih di industri teknologi informasi, perbankan, akuntansi, asuransi, hotel-hotel, dan pariwisata. Bagi Nanda, kelas menengah baru inilah yang paling bersemangat menempatkan India ke dalam peta global sebagai kekuatan dunia yang sedang bangkit (p. 66). Secara politik, kelas menengah ini telah memutuskan ‘No’ untuk politik sosialis dan elemen-elemen rasional dari warisan Nehruvian (p. 67).
Jadi, kalau kita perhatikan dengan teliti, maka para pendukung utama neoliberal (baik Hindutva Neoliberal maupun Non-Hindutva Neoliberal), datang dari kelas menengah dan atas. Dalam kasus Indonesia, bisa dicek dari kelas mana aktivis inti dari gerakan ini, baik yang Islamis Neoliberal maupun Non-Islamis Neoliberal. Lalu, kenapa banyak massa pendukung gerakan FPI, misalnya, datang dari kalangan termiskin, yang sebenarnya adalah korban dari kebijakan neoliberal? Bagaimana menjelaskan ini?
Di sini, Nanda mengatakan bahwa ‘dengan absennya institusi-institusi dan agen-agen yang kuat yang bisa menawarkan alternatif sekuler non-neoliberal, telah menyebabkan ruang publik India modern mengalami persilangan antara simbol-simbol religius dan ritual-ritual kegamaan dari agama mayoritas (p. 65). Tidak adanya kekuatan tandingan tersebut membuat massa, yang sebenarnya menjadi korban kebijakan neoliberal, akhirnya terseret pada propaganda-propaganda keagamaan dari kalangan Hindutva. Dengan mengatakan bahwa India adalah negara Hindu yang modern, kuat, dan kaya, maka mereka melihat agama-agama minoritas sebagai ancaman, nanah busuk dan tubuhnya, sehingga harus dikeluarkan dan dimusnahkan. Konflik vertikal/struktural dibelokkan menjadi konflik horisontal/kultural.
Penutup
Buku Meera Nanda ini sungguh penting (kalau tidak bisa dibilang ‘wajib’) dibaca oleh mereka yang ingin mengerti dan melawan purifikasi, moralisasi, dan agamisasi ruang dan kehidupan publik di Indonesia. Fokus perhatian yang selama ini tertuju pada aspek kekerasan (proyek politik) dari kelompok semacam FPI, perlu ditimbang ulang secara serius.
Selain itu, absennya analisa kelas dan perjuangan kelas dalam kasus kekerasan berbasis keagamaan ini, telah menyebabkan kita bingung dalam menentukan kawan dan lawan dalam perjuangan membebaskan ruang publik dari kungkungan dan tindasan state-corporate-temple complex.***
[1] Prabhat Patnaik, Facism of Our Times, Social Scientist Vol. 21, Nos, 3-4, March-April, 1993.
Judul buku: the GOD MARKET How Globalization Is Making India More Hindu
Penulis: Meera Nanda
Penerbit: Monthly Review Press, NY, 2011
Tebal: xxxix+237 h.
TERUS merebaknya aksi-aksi kekerasan (fisik maupun ideologis) bermotif agama di tanah air, telah membuat banyak pihak terperangah. ‘Kok bisa dalam era demokrasi, kekerasan sektarian seperti ini terus berlangsung?’ ‘Mengapa mereka mengatasnamakan Islam dalam tindakan kekerasannya?’ ‘Di tangan mereka, Islam telah berganti rupa menjadi agama yang cupet dan paranoid. Apa-apa yang berbeda langsung dituding kafir, liberal, komunis, sesat, lalu difatwa haram untuk selanjutnya tinggal menunggu hari penjagalan.’
Fakta-fakta telanjang ini pada akhirnya makin menguatkan stereotype atau klaim tentang Islam sebagai agama yang anti HAM, anti kebebasan dan demokrasi, dan lebih khusus lagi anti peradaban. Tapi yang menarik, para pendukung Islam Politik malah tidak keberatan dengan klaim semacam itu. Mereka bahkan yakin bahwa Islam memang berbeda dengan nilai-nilai sekuler yang datang dari Barat. ‘Islam punya nilai sendiri yang lebih agung dan mulia dari nilai-nilai yang lain karena berasal langsung dari Tuhan dan dipraktekkan secara sempurna oleh Rasul Muhammad dan para sahabatnya.’
Sampai di sini, diskusi menjadi sia-sia belaka. Lebih tepatnya, tak ada lagi diskusi kecuali prasangka berdasarkan atas klaim superioritas masing-masing pihak. Pada aras verbal terjadi perang klaim: ‘Islam tidak kompatibel dengan modernitas,’ di satu sisi, dan ‘Sekularisme dan liberalisme diharamkan dalam Islam,’ di sisi lain. Tapi, klaim memang tidak menunjukkan sesuatu yang bermanfaat untuk pengembangan pengetahuan, sekaligus secara politik gagal dalam merespon kebangkitan gerakan politik berbasis sentimen komunal ini.
Gerakan struktural vs kultural?
Di tengah-tengah kebuntuan teori dan praktek politik tersebut, buku Meera Nanda ini sangat relevan untuk dibaca. Dalam bukunya ini, Nanda memotret tentang bangkitnya fundamentalisme dalam agama Hindu, yang mewujud dalam gerakan bernama Hindutva. Menurut Nanda, Hindutva adalah ideologi tentang India sebagai sebuah negara Hindu yang mengeksklusi agama-agama minoritas lainnya, terutama Islam dan Kristen. Karena Hindu adalah agama mayoritas penduduk India, maka sepatutnyalah nilai-nilai Hinduisme menjadi dasar pijak acuan bermasyarakat dan bernegara rakyat India. Dengan kata lain, Hindutva ini adalah sebuah gerakan nasionalis Hindu.
Dengan klaim superioritas kulturalnya di hadapan kultur minoritas lainnya, maka Hindutva, menurut ilmuwan sosial terkemuka India Prabhat Patnaik, memenuhi semua syarat untuk disebut sebagai sebuah gerakan fasis: fasis dalam ideologinya, fasis dalam dukungan kelasnya, fasis dalam metodenya, dan fasis dalam program-programnya.[1] Di samping klaim superioritas kulturalnya, Patnaik juga menunjukkan aksi-aksi kekerasan yang dilakukan oleh elemen-elemen radikal dalam Hindutva terhadap fasilitas-fasilitas keagamaan umat Islam maupun Kristen. Misalnya, penghancuran masjid tertua di India, Babri, yang terletak di Ayodhya, Uttar Pradehs pada 6 Desember 1992.
Tetapi sebagai sebuah gerakan nasionalis Hindu, apa yang paling mendasar dari Hindutva, menurut Nanda, bukanlah pertama-tama atau semata-mata pada aspek politik dari gerakan ini, atau sebagai sebuah proyek keagamaan (religious project), tapi melihat Hindutva sebagai sebuah proyek kultural (cultural project). Sebagai sebuah proyek kultural, tujuan utama Hindutva adalah menghindunisasikan budaya publik dan menanamkan pemahaman ‘modern’ tentang Hinduisme (yang sebagian besar berasal dari pemahaman anti-pencerahan abad ke-19, teosofical, dengan perspektif orientalis) ke dalam pori-pori negara dan masyarakat sipil, tanpa secara langsung mengeliminir undang-undang sekuler demokratik dalam konstitusi India (p.xxi).
Melalui proyek kultural ini, ada dua tujuan yang hendak dicapai: pertama, menjadikan Hindu, yang merupakan agama mayoritas, sebagai basis bagi identitas kolektif dan sumber utama bagi nilai-nilai dan tujuan tertinggi yang hendak dicapai oleh bangsa India; kedua, mengijinkan ruang-ruang kelembagaan dari agama mayoritas ini – jaringan kuil, ashram, sekolah-sekolah keagamaan, universitas, dan gurukuls, yayasan-yayasan rumah sakit, dll – memperoleh bantuan dana dari negara, sambil tetap mempertahakan wataknya sebagai sebuah lembaga agama. Gagasannya adalah menghapuskan garis pembatas antara ruang relijius dan ruang politik atau menyingkirkan pembedaan antara pemujaan terhadap Tuhan dan pemujaan terhadap bangsa (op.cit).
Penekanan Nanda pada proyek kultural dari Hindutva ini penting sekali bagi kita untuk menjadi bahan perbandingan. Sering sekali kita dengar dari kalangan Islam moderat dan liberal, bahwa gerakan Islam di Indonesia harusnya mengambil jalur kultural, dengan merujuk pada dua sosok intelektual Islam terkemuka, Nurcholish Madjid (Cak Nur) dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Jalur kultural dianggap tepat karena berlangsung moderat, luwes, dan berwajah ramah di tengah-tengah kenyataan masyarakat yang plural, ketimbang jalur struktural yang ditempuh oleh kalangan Islam politik yang memunculkan wajah Islam yang garang, haus kekuasaan, dan serba tolak. Dalam bahasa Cak Nur, jalur kultural ini adalah penerimaan dan pelaksanaan nilai-nilai Islam dalam kehidupan sehari-hari tanpa paksaan atau tanpa adanya undang-undang formal. Inilah Islam yang hanif, Islam yang inklusif. ‘Islam Yes, Partai Islam No,’ slogan Cak Nur. Karena itu, bagi penganjur jalan kultural, terma ini dipakai untuk dilawankan dengan penganut jalan struktural, tanpa menimbang bahwa sebenarnya jalan kultural itulah yang patut diperhatikan lebih serius.
Menjamurnya sekolah-sekolah Islam, bank-bank Islam, busana muslim, musik Islami, novel Islami, film Islami, rumah sakit Islam, rumah makan Islam, bisnis Islami, etika Islam dalam pergaulan (misalnya yang coba diundangkan lewat undang-undang anti-pornografi), sains Islami, pengajian-pengajian terbuka di ruang publik, pers Islam, dsb-dsb, sesungguhnya merupakan wujud konkret dari gerakan kultural ini. Gerakan kultural ini memang tidak mengandalkan otot dan pedang, tidak membuat kaki lawan gemetar dan berkeringat dingin, tapi dengan efek yang lebih luas dan dalam ketimbang gerakan struktural.
Aspek menarik lainnya dari kalangan Islam moderat dan liberal, dihadapkan pada proyek kultural ini, adalah mengafirmasinya dengan menggunakan konsep sekuler cultural studies dan teori pormodernisme. Proyek kultural tersebut dipandang sebagai perayaan dari kepelbagaian, manifestasi dari local narrative dan the others. Dan, seperti diutarakan Nanda, karena tujuan dari proyek kultural ini adalah hegemonisasi superioritas kultural dari agama mayoritas, maka ketika mayoritas umat Islam diam atas tindak kekerasan yang dilakukan oleh Front Pembela Islam (FPI), misalnya, kalangan Islam moderat dan liberal hanya bisa mengeluh.
State-temple-corporate complex
Nanda melihat bahwa kebangkitan fundamentalis Hindu ini sebenarnya juga terjadi pada agama-agama lainnya. Karena itu ia kemudian mengajukan pertanyaan yang menarik: ‘mengapa di era globalisasi, teknologi supercanggih, dan pertumbuhan ekonomi yang tinggi, sikap keberagamaan yang sektarian dan fundamentalis ini justru ikut tinggi?’ Fakta ini menurut Nanda telah membantah tesis Max Weber bahwa dalam dunia yang semakin modern, tidak ada lagi kebutuhan akan kekuatan magis atau kekuasaan misterius. Semuanya digantikan oleh alat-alat teknik dan perhitungan-perhitungan yang akurat (p. 103).
Apa yang terjadi sekarang adalah alat-alat canggih semakin menjadi kebutuhan, perhitungan-perhitungan yang akurat tetap dilakukan dan pada saat yang sama, orang semakin saleh, semakin rajin ke tempat-tempat ibadah, dan tak lupa bersedekah. Lalu, bagaimana menjelaskan fakta ini?
Di sini Nanda mengatakan ada dua pendekatan yang popular digunakan saat ini untuk menjelaskan gejala tersebut: pertama, penjelasan dari sudut kemakmuran ekonomi yang digagas oleh sosiolog terkemuka dari universitas Harvard, AS, Pippa Noris dan Roland Inglehart, yang mengatakan bahwa level kepercayaan di era modern, masyarakat post-industrial berhubungan sangat kuat dengan level ‘ketidakamanan eksistensial/existential insecurity.’ Dari pemetaan relijiusitas dilawankan dengan data pendapatan dari masyarakat di Eropa, Jepang, dan Amerika Utara, keduanya menyimpulkan bahwa ‘kalangan miskin dua kali lebih relijius ketimbang kalangan kaya.’ Di Amerika Serikat, misalnya, sebanyak dua pertiga (66 persen) kalangan miskin mendatangi gereja secara reguler, sementara kalangan kaya hanya sekitar 47 persen.
Tetapi, menurut Nanda, kesimpulan ini tidak sesuai dengan fakta yang terjadi di masyarakat India, dimana justru kalangan kaya yang lebih relijius ketimbang kalangan miskin. Mengutip data National Election Survey 2004, ditemukan bahwa 60 persen kalangan Hindu kaya dan kelas menengah melakukan ritual (puja) di kuil setiap harinya. Sementara dari kalangan sangat miskin hanya 34 persen yang melakukan puja setiap harinya, dan kalangan miskin jumlahnya hanya sekitar 42 persen (p.xxix).
Penjelasan lainnya mengemukakan, meningkatnya relijiusitas di era modern ini sebagai sebuah reaksi pertahanan diri terhadap gempuran modernisasi dan westernisasi. Nanda mengutip Pavan Varma, yang mengatakan bahwa agama kini telah menjadi tempat mengasingkan diri (escape from freedom) dari perasan keterasingan warga kota yang kesepian, yang tercerabut dari kehidupan lamanya, komunitas kecilnya yang hangat dan bersahabat di pedesaan (p.104). Kehidupan perkotaan yang keras dan kompetitif, telah membuat penduduk baru ini menderita stres dan traumatik, dan pada agamalah, pada ritual-ritualnya, dan pada para pendetanyalah, kehidupan lama yang damai dan nyaman bisa mereka reguk kembali. Dan tentu saja kedamaian dan kenyamanan model ini bersifat ilusif, instan, dan memabukkan.
Karena kedua pendekatan ini tidak memadai dalam menjelaskan kemunculan Hindutva, maka Nanda mengajukan sebuah pendekatan baru untuk menjelaskan kebangkitan Hindutva, yang disebutnya state-temple-corporate complex. Nanda berargumen bahwa kemunculan Hindutva beriringan dengan kian terintegrasinya ekonomi India dengan ekonomi neoliberal global, yang jejaknya bisa ditelusuri pada reformasi ekonomi di era pemerintahan Indira Gandhi (1977-1991), yang kemudian dipertegas di masa kepemimpinan perdana menteri Rajiv Gandhi pada 1984. Pada tahun 1991, India secara resmi menganut kebijakan neoliberal dalam arah pembangunan ekonominya. Tahun 1991, oleh intelektual neoliberal paling terkemuka, Gurcharan Das, klaim sebagai ‘tahun kemerdekaan India yang kedua … sebuah revolusi ekonomi …. yang lebih penting ketimbang revolusi politik yang digagas oleh Jawaharlal Nehru pada 1947 (p. 37).
Segera setelahnya, serangkaian kebijakan khas neoliberalisme, seperti liberalisasi pasar, deregulasi, privatisasi, dan pemotongan anggaran publik segera diberlakukan (Nanda menggunakan istilah 4D: deflate, devalue, denationalize, dan deregulate, p. 23). Intinya adalah memberikan pasar kebebasan untuk bekerja tanpa adanya intervensi dari negara. Lalu, apa hubungannya dengan kebangkitan Hindutva? Di sini, Nanda menemukan fakta bahwa serangkaian kebijakan neoliberal itu telah memungkinkan masuknya para kapitalis dalam dunia pendidikan, dengan menginvestasikan uangnya di sektor ini. Dalam hal ini peran pemerintah, terutama di masa kekuasaan Bharatiya Janata Party (BJP), partai yang dianggap menyuarakan kepentingan Hindutva, adalah meloloskan undang-undang yang memungkinkan berlangsungnya komersialisasi pendidikan di semua level, khususnya pendidikan tinggi. Privatisasi pendidikan ini, bisa dianggap sebagai kebijakan BJP yang paling penting (p.41). Dampaknya luar biasa. Jika pada 2007 jumlah universitas yang secara utuh dimiliki swasta hanya berjumlah 21, maka pada 2005 jumlahnya melonjak menjadi 70 dan meningkat lagi menjadi 117 pada 2007 (p. 49).
Tetapi apa yang lebih penting, privatisasi pendidikan rupanya tidak hanya menjadi ladang bisnis menggiurkan, melainkan juga menjadi ajang untuk memasarkan Tuhan dan manusia-manusia yang dianggap seperti Tuhan (p.49). Sekolah-sekolah dan universitas-universitas yang dibangun pihak swasta ini kemudian mulai mengintrodusir nilai-nilai Hindu dalam kurikulum mereka, yang kemudian digabungkan secara serampangan dengan ilmu-ilmu sains terapan dengan alasan bahwa ajaran Hindu sangat sesuai dengan perkembangan sains. Tetapi, ada alasan lain yang lebih mendasar, Hinduisme bukan saja sekadar agama di antara agama-agama lainnya di India, tapi lebih dari itu adalah sebuah etos nasional, atau sebuah cara hidup , dimana semua orang India harus belajar mengapresiasinya dalam kehidupan sehari-harinya (p. 64). Dari sinilah kemudian, Nanda mengantar kita untuk menunjukkan tali-temali hubungan state-corporat-temple complex serta persekutuan tidak suci antara kalangan Hindutva Neoliberal dan Non-Hindutva Neoliberal.
Ia memberikan beberapa contoh kasus yang sangat detil dalam buku ini. Saya ambil satu contoh saja: Pada 2006, pemerintah Orissa memberikan lahan kepada AOL Foundation seluas 200 ha di pinggiran ibukota Bhunbaneswar untuk pendirian Sri Sri University of Art of Living. Universitas ini direncanakan untuk menggabungkan subyek-subyek tradisional seperti Aryuveda, yoga, dan ilmu-ilmu vedic dengan kurikulum reguler ilmu sosial modern dan teknik. Tetapi, persetujuan AOL Foundation dengan pemerintah Orissa ini terbilang kecil dibandingkan dengan persetujuan pemerintah Orissa untuk menyediakan lahan seluas 800 ha untuk pendirian Vedanta University. Universitas Vedanta ini dibiayai oleh Anil Agarwal, seorang multibilioner pemilik Vedanta Resources, sebuah grup perusahaan baja dan tambang yang berkantor pusat di Inggris, melalui yayasan Anil Agarwal Foundation (p. 132).
Tanpa campur tangan aktif negara dalam meloloskan undang-undang privatisasi pendidikan, penyediaan lahan-lahan maha luas untuk pendirian lembaga-lembaga pendidikan yang dibiayai oleh korporasi, maka akan sangat sulit bagi kalangan Hindutva untuk berkembang. Struktur ekonomi-politik baru inilah yang menjelaskan, mengapa di era pemerintahan Jawaharlal Nehru, gerakan Hindutva ini tidak bisa berkembang. Dan tidak heran juga, jika kita mengetahui bahwa sejak tahun 1991, seluruh warisan kebijakan ekonomi-politik Nehruvian dieliminasi seluas-luasnya.
Tetapi Nanda mengingatkan bahwa hubungan antara Hindutva Neoliberal dan Non-Hindutva Neoliberal, tidak selalu berada dalam garis kepentingan yang sama. Misalnya, ketika sayap kanan dari Hindutva mulai melancarkan aksi-aksi kekerasannya terhadap kalangan agama minoritas, maka kalangan Non-Hindutva Neoliberal ini mendesak BJP untuk mengambil posisi liberal klasik tentang hak-hak individu dan kebebasan, pemerintahan yang kecil, serta pemisahan yang tegas antara agama dan negara (p. 56). Ketika usaha mereka di BJP gagal maka banyak dari kalangan ini mulai secara serius berpikir untuk mendirikan kembali partai lama Swatantra Party (p. 58). Dalam kasus ini, maka kedua belah pihak dalam waktu-waktu tertentu saling berhadap-hadapan secara diametral.
Tetapi, karena mereka membagi visi dan ideologi yang sama tentang jalan kapitalisme-neoliberal, maka perbedaan dan pertentangan di antara mereka hanya berlangsung di aras politik kekuasaan, saling berebut pengaruh di kalangan elite bisnis dan kekuasaan, sembari membagi ketakutan yang sama pada munculnya perjuangan berbasis kelas yang menentang orde kapitalisme-neoliberal.
Berbasis kelas menengah
Perbincangan tentang gerakan Islam Politik secara umum di Indonesia, selalu melihat bahwa basis pendukung utama dari gerakan ini adalah dari kelas bawah, rakyat miskin, kalangan preman. Secara kasat mata, memang begitu adanya sehingga memunculkan istilah ‘Premanisme Agama.’
Tetapi, studi dari Nanda, juga intelektual muda Amerika Serikat yang lagi bersinar terang saat ini, Deepa Kumar dari Rutgers University, menemukan bahwa basis utama pendukung Islam Politik (dalam studi Kumar) maupun Hindutva (dalam studi Nanda) adalah dari kalangan kelas menengah. Mengapa kelas menengah? Nanda menjawab, karena merekalah penerima keuntungan terbesar dari refomasi neoliberal di atas, dan merekalah yang menjadi juru kampanye utama ke seluruh penjuru negeri tentang kebudayaan baru yang konsumtif ini (p. 65).
Tapi, siapa kelas menengah ini? Untuk menghindari kebingungan dan kesalahpahaman, Nanda membagi terminologi kelas menengah ini atas dua: kelas menengah lama atau tradisional dan kelas menengah baru. Yang pertama terdiri dari pemilik toko kecil, pegawai pemerintah, guru, wartawan, dan petani pemilik tanah kecil. Adapun kelas menengah baru ini merujuk pada pekerja-pekerja kerah putih di industri teknologi informasi, perbankan, akuntansi, asuransi, hotel-hotel, dan pariwisata. Bagi Nanda, kelas menengah baru inilah yang paling bersemangat menempatkan India ke dalam peta global sebagai kekuatan dunia yang sedang bangkit (p. 66). Secara politik, kelas menengah ini telah memutuskan ‘No’ untuk politik sosialis dan elemen-elemen rasional dari warisan Nehruvian (p. 67).
Jadi, kalau kita perhatikan dengan teliti, maka para pendukung utama neoliberal (baik Hindutva Neoliberal maupun Non-Hindutva Neoliberal), datang dari kelas menengah dan atas. Dalam kasus Indonesia, bisa dicek dari kelas mana aktivis inti dari gerakan ini, baik yang Islamis Neoliberal maupun Non-Islamis Neoliberal. Lalu, kenapa banyak massa pendukung gerakan FPI, misalnya, datang dari kalangan termiskin, yang sebenarnya adalah korban dari kebijakan neoliberal? Bagaimana menjelaskan ini?
Di sini, Nanda mengatakan bahwa ‘dengan absennya institusi-institusi dan agen-agen yang kuat yang bisa menawarkan alternatif sekuler non-neoliberal, telah menyebabkan ruang publik India modern mengalami persilangan antara simbol-simbol religius dan ritual-ritual kegamaan dari agama mayoritas (p. 65). Tidak adanya kekuatan tandingan tersebut membuat massa, yang sebenarnya menjadi korban kebijakan neoliberal, akhirnya terseret pada propaganda-propaganda keagamaan dari kalangan Hindutva. Dengan mengatakan bahwa India adalah negara Hindu yang modern, kuat, dan kaya, maka mereka melihat agama-agama minoritas sebagai ancaman, nanah busuk dan tubuhnya, sehingga harus dikeluarkan dan dimusnahkan. Konflik vertikal/struktural dibelokkan menjadi konflik horisontal/kultural.
Penutup
Buku Meera Nanda ini sungguh penting (kalau tidak bisa dibilang ‘wajib’) dibaca oleh mereka yang ingin mengerti dan melawan purifikasi, moralisasi, dan agamisasi ruang dan kehidupan publik di Indonesia. Fokus perhatian yang selama ini tertuju pada aspek kekerasan (proyek politik) dari kelompok semacam FPI, perlu ditimbang ulang secara serius.
Selain itu, absennya analisa kelas dan perjuangan kelas dalam kasus kekerasan berbasis keagamaan ini, telah menyebabkan kita bingung dalam menentukan kawan dan lawan dalam perjuangan membebaskan ruang publik dari kungkungan dan tindasan state-corporate-temple complex.***
[1] Prabhat Patnaik, Facism of Our Times, Social Scientist Vol. 21, Nos, 3-4, March-April, 1993.
Obrolan Bersama Tariq Ali:Dari Market Realism Menuju Alternatif di Amerika Latin
Wilson Obrigados, Sejarawan-cum Aktivis
RESTORAN Tjikini 17, Jakarta, 12 Oktober 2011, mendadak sesak. Hari itu, seorang penulis dan aktivis terkenal, Tariq Ali yang kini bermukim di London, Inggris, secara dadakan didaulat untuk menjadi pembicara dalam sebuah diskusi informal. Acara utama Tariq Ali di Indonesia adalah mengikuti pertemuan pengarang Ubud Writer Readers Festival di Bali. Tapi menjelang kepulanganya, dua aktivis, yakni Rheinhard Sirait dan Hilmar Farid, berhasil membajak Tariq Ali untuk berdiskusi serius tapi santai di restoran Tjikini 17. Akhirnya, sore, sekitar pukul 16.00 WIB diskusi dapat diadakan. Tariq Ali yang kepanasan duduk dikursi sofa retro klasik berwarna putih. Fay (panggilan akrab Hilmar Farid), lalu membuka dan memandu acara obrol-obrol santai tapi serius dengan Tariq Ali.
Menurut Tariq Ali, perkenalan pertamanya dengan Indonesia bermula pada tahun 1967. Ketika itu gerakan massa-progresif sedang melakukan aksi-besar-besaran di Pakistan. Tariq Ali, yang hidup dipengasingan karena oposisi politiknya, kembali ke Karaci di Pakistan. Dari bandara, Tariq Ali langsung mengikuti aksi massa tersebut. Tiba-tiba saja kelompok politik Islam sayap kanan menyerang rombongan massa. Hal yang membuat kaget Tariq Ali adalah seruan dari pimpinan penyerang yang mengatakan, ‘Kami akan membantai kalian seperti di Indonesia.’
Sepulangnya dari aksi, Tariq Ali bertanya-tanya. ‘Ada apa dengan Indonesia? Kenapa kaum Islam sayap kanan menyerang kelompok massa progresif dan hendak melakukan hal yang sama seperti di Indonesia?’
Inilah latar belakang yang membuat ia tertarik dengan Indonesia. Kemudian ia mengetahui bahwa pada tahun 1965, telah terjadi pembantaian atas jutaan orang-orang yang dituduh kaum komunis oleh tentara dan milisi-milisi Islam yang diorganisir, didukung, dan difasilitasi oleh tentara. Tema ini pula yang membuat ia tertarik untuk mengetahui lebih dalam segala hal menyangkut peristiwa 1965 dan tragedi kemanusiaan yang menyertainya. Bahkan, dalam obrolan, Tariq Ali sempat menanyakan tentang kamp kosentrasi tahanan politik (Tapol) 1965 di Pulau Buru dan bagaimana caranya agar ia bisa berkunjung ke sana.
Kedekatan Tariq Ali dengan ideologi komunis bukanlah hal baru. ‘Ayah saya seorang komunis,’ ujarnya mantap.
Tariq Ali selama puluhan tahun dikenal sebagai aktivis dan penulis yang kritis terhadap kapitalisme, serta dukungannya terhadap berbagai gerakan progresif di seluruh belahan dunia, yang mencari jalan baru untuk keluar dari orbit neoliberalisme. Jadi, jangan heran bila perkembangan politik progresif di Bolivia dan Venezuela, menjadi salah satu model yang ia jadikan referensi bila berbicara tentang gerakan.
Jadi agak aneh menurut saya, bila orang di Indonesia hanya menempatkan intelektual hebat ini ‘sekadar sebagai penulis novel.’ Kebetulan, memang novel tetraloginya yang berlatar belakang sejarah sudah diterjemahkan ke edisi bahasa Indonesia.
Tariq Ali lahir di Lahore, kini ibukota provinsi Punjab di Pakistan, pada 1943. Keluarganya mempunyai latar belakang progresif. Seperti diakuinya, ayahnya seorang pendukung komunis. Dia mendapatkan pendidikan di Pakistan dan kemudian melanjutkan ke universitas Oxford, Inggris. Namun Tariq Ali bukan mahasiswa biasa, tapi juga seorang aktivis pergerakan progresif. Sikap politik oposisinya yang keras ia tunjukkan kepada kediktatoran militer. Akibatnya, ia dilarang kembali ke Pakistan dan menjadi kaum eksil di London, Inggris. Sejak tahun 1960-an, ia sudah menjadi salah satu intelektual gerakan kiri yang tekemuka. Dia menulis artikel secara reguler untuk koran Guardian dan menjadi editor jurnal kiri terkemuka New Left Review. Dia juga menjadi komentator politik yang pendapat dan tulisanya dipublikasikan di berbagai belahan dunia. Sejak tahun 1984 dia sudah menulis enam novel yang sudah diterjemahkan ke berbagai bahasa, memroduksi film dokumenter, dan menjadi penulis skenario untuk teater dan film.
Dominasi ‘Market Realism’
Diskusi dibuka dengan mengundang aktivis korban pembantaian 1965, Martin Aleida. Martin adalah seorang pengarang yang pernah dipenjara akibat peritiwa Oktober 1965. Dalam penuturannya, Martin mengemukakan keherananya mengapa tragedi kemanusiaan, salah satu yang terbesar di dunia dalam sebuah negeri, yakni Peristiwa 1965, tidak tercermin dalam berbagai karya seniman kontemporer Indonesia paska 1965. Martin seperti kembali menggugat sikap kemanusiaan pengusung ‘Humanisme Universil’ yang kemudian tumbuh dalam orbit politik kekuasaan orde baru.
‘Ketakutan dan Trauma adalah keberhasilan terbesar dari kekuasaan Soeharto,’ ujar Tariq Ali mengomentari keheranan Martin. Peristiwa 1965 dan tragedi kemanusiaan yang mengikutinya, merupakan akar yang menyebabkan ‘kesenian Indonesia tidak berkembang paska peristiwa 1965.’ Satu-satunya pengarang Indonesia terkenal, yang menurutnya tidak terkoptasi oleh ketakutan dan trauma adalah Pramoedya Ananta Toer. Menariknya, Pram justru adalah korban dari kediktatoran militer Soeharto, dan merupakan lawan dari kubu humanisme universal. Dengan popularitas karya dan dirinya yang pernah menjadi kandidat penerima nobel sastra, ‘Pramoedya dapat menjadi juru bicara untuk mengangkat isu pembantaian 1965 secara internasional.’
Pertanyaan senada dikemukakan sastrawan Eka Kurniawan, yang menggugat kecenderungan ‘privatisasi’ dalam ruang-ruang berkesenian dan pusat-pusat kesenian. Eka juga menggugat kebanyakan penulis di Indonesia, yang tidak mempunyai sikap atas kekuasaan yang melakukan represi atas para penulis, seperti pengarang Wiji Thukul, yang diculik oleh tentara dan tak tentu rimbanya hingga sekarang.
Gugatan Eka ini direspon Tariq Ali, dengan mengatakan bahwa kecenderungan yang bebahaya dalam dunia penulisan adalah ‘Salaryism,’ sebagai akibat dari privatisasi dalam karya penulisan. Para penerbit komersial hanya perduli pada keuntungan (bisnis) penjualan oplah buku dan pada pengarang yang ‘laku dijual di pasar.’ Akibatnya para penulis terkenal, menulis karena berorientasi pada ‘salary’ yang akan dia terima. Menurut Tariq Ali, setelah terpinggirnya sastra ‘socialist realism’ dan produksi buku oleh negara-negara sosialis yang hanya tinggal kenangan, maka dunia sastra sekarang ini dikuasai oleh ‘market realism.’ ‘Dalam kebudayaan di negeri-negeri Barat sekarang ini, kepentingan pasar atau market realism yang menentukan dan dominan,’ ujarnya. Jadi jangan heran bila novel sekuel Harry Potter menjadi best seller di Barat dan di berbagai belahan dunia. ‘Maaf, saya belum pernah membacanya,’ ujar Tariq Ali jujur.
Sementara itu, berkenaan dengan pentingnya mengampanyekan kasus peristiwa pembantaian 1965, Mugiyanto, ketua Ikatan Keluarga Orang Hilang Indonesia (IKOHI) dan salah satu korban penculikan komando pasukan khusus (Kopassus) TNI AD, di masa senja kekuasaan rejim orde baru, memberi tantangan kepada Tariq Ali. ‘Pramoedya sudah wafat beberapa tahun lalu, jadi tak mungkin menjadi jurubicara untuk kasus 1965. Anda adalah salah seorang penulis dan intelektuil terkenal dan berpengaruh secara internasional, bagaimana bila anda menjadi juru bicara korban kemanusiaan peristiwa 1965?’
Tantangan Mugiyanto itu tampaknya direspon positif oleh Tariq Ali. Dalam obrolan sambil menikmati makan malam bersama sejarawan Hilmar Farid (Fay), Tariq Ali sepertinya tertarik untuk menulis hal-hal yang berkaitan dengan Peristiwa 1965.
Gerakan Sosial dan Pelajaran Dari Amerika Latin
Tema hangat yang juga menjadi topik pembicaraan adalah tentang gerakan sosial dan pengalaman Amerika Latin. Gerakan sosial dan politik alternatif di Indonesia, tidak hanya kecil tapi juga masih terfragmentasi. Sementara krisis yang terjadi atas kapitalisme sekarang ini tidak menjadi pengetahuan di akar rumput. Gerakan sosial menyebar dimana-mana, tapi problemnya adalah terfragmentasi dan sulitnya mentransfer pengetahuan tentang krisis yang terjadi ke akar rumput, demikian paparan Jemi Irwansyah aktivis dari Perhimpunan Rakyat Pekerja (PRP).
Kejadian yang berbeda justru terjadi di Amerika Latin, ketika gerakan sosial dan politik alternatif menjadi gerakan politik progresif, mengusai pemerintahan dan menjadi alternatif di luar hegemoni neoliberalisme. ‘Pelajaran apa yang dapat diambil dari gerakan di Amerika latin dan apa saja limitasi atau keterbatasan yang harus dihadapi bagi gerakan di Indonesia?’ tanya Jemi.
Menurut Tarig Ali, di Amerika Latin, khususnya di Bolivia dan Venezuela, gerakan sosial dan politik alternatif menjadi serangan mematikan bagi neoliberalisme, karena langsung menyerang dominasi perusahaan multinasional. Serangan langsung kepada dominasi perusahan multinasional tersebut, sangat terkait dengan kekuasaan politik. Para elite politik pro-neoliberalisme di partai, birokrasi, dan militer adalah agen-agen korporsi multinasional yang menguasai negara.
‘Karena itu strategi utama gerakan sosialis di bawah Evo Morales, presiden Bolivia, adalah bagaimana mengambilalih kekuasaan politik di Bolivia’ ujar Tariq Ali.
Adapun di Venezuela, lanjut Tariq Ali, pemerintahan sosialis Bolivarian Hugo Chavez ‘menggunakan uang dari produksi minyak yang sebelumnya dikuasai para elite untuk program kesejahteraan rakyat, seperti pendidikan, kesehatan, perumahan dan kebutuhan dasar rakyat.’
Dengan demikian, menurut Tariq Ali, pondasi dasar dari kekuatan politik di Bolivia dan Venezuela adalah gerakan massa yang teroganisir. ‘Gerakan massa tidak bisa digantikan oleh jejaring sosial,’ ujarnya tegas. Di Bolivia, kekuatan paling besar adalah organisasi petani koka yang sebagian besar adalah keturunan indian, penduduk asli Bolivia. Tariq Ali lalu menceritakan bagaimana efektivitas gerakan massa mengalahkan kepentingan neoliberalisme dalam kasus penguasaan air oleh perusahaan multinational di Bolivia. Puluhan ribu orang turun ke jalan menentang privatisasi dan memajukan pegelolaan sosial untuk sumber daya air. Perusahaan multinasional itupun dikalahkan.
Gerakan massa juga menjadi pondasi penting untuk mengawal ’kemenangan’ dan kekuasaan politik kekuatan progresif ketika di kudeta oleh militer dalam kasus Venezuela. Seperti diketahui, presiden Chavez yang menang melalui pemilu demokratis pada 1999, kemudian sempat dikudeta oleh militer yang didukung oleh media massa dan korporasi pada tahun 2002. Selama satu hari militer berkuasa dan mengangkat presiden boneka, pengusaha Pedro Fransisco Carmona Estanga. Mendengar Chavez di kudeta, ratusan ribu orang turun ke jalan mengepung istana kepresidenan Miraflores, di Caracas, ibukota Venezuela, dan menuntut Chaves dikembalikan. Keesokan harinya, 14 April 2002, kudeta berhasil digagalkan dan Chavez dibawa kembali dari pengasingannya oleh tentara Bolivarian ke istananya.
Tentang kudeta ini Tariq Ali menceritakan sebuah kisah yang sangat menarik dan strategis. Ketika berhasil mengkudeta Chavez, seorang jendral memanggil prajurit untuk meniup terompet sebagai tanda sudah terpilihnya presiden boneka dari pihak militer. Dia lalu menunjuk seoang prajurit yang sedang berdiri dengan terompetnya.
‘Tiup terompet untuk presiden kita yang baru,’ ujar si jenderal
‘Presiden baru yang mana maksud anda jenderal?’ ujar si prajurit peniup terompet.
‘Presiden baru yang menggantikan Chavez,’ jawab si Jenderal.
‘Saya hanya meniup terompet untuk presiden Chavez,’ ujar si prajurit peniup terompet. Sang prajurit lebih lanjut mengatakan, ‘Bila anda ingin meniup terompet untuk presiden baru, TIUPLAH SENDIRI jenderal,” ujarnya sambil menyerahkan terompet kepada si jenderal.
Dalam hal kepemimpinan gerakan di Venezuela dan Bolivia, ‘pimpinan memberdayakan kekuatan rakyat,’ kata Tariq Ali. ‘Saya tahu persis bagaimana Chavez mendelegasikan kekuasaan kepada dewan-dewan komunitas yang ribuan jumlahnya di Venezuela. Dewan-dewan ini adalah bentuk demokrasi langsung, dimana rakyat yang menentukan semua hal yang menyangkut kebutuhan dan masa depannya,’ tambahnya. Sesuatu yang tidak terjadi di Indonesia. Di sini para pemimpin memberdayakan oligarki partai, keluarga, dan kelompoknya untuk mendapatkan keuntungan ekonomi sebesar-besarnya dan terus berkuasa hingga ke anak-cucu dengan membajak demokrasi dan menumpulkan kekuasaan rakyat.
Beberapa peserta, meskipun dengan cara berbeda juga mengangkat isu tentang peran NGO (baca:LSM) dan relasinya dengan gerakan sosial dan politik alternatif.
‘NGO hanya bicara civil society dalam penafsiran yang sempit,’ cetus ujar Tariq Ali. Dalam kasus Amerika Latin, secara tegas dinyatakan oleh Tariq Ali bahwa NGO justru dibuat untuk melumpuhkan gerakan rakyat, melakukan depolitisasi, dan menjalankan proyek-proyek yang dibiayai untuk kepentingan donor.
Pendapat Tariq Ali ini sebetulnya sudah sejak beberapa tahun lalu disuarakan oleh James Petras. Menurut Petras, NGO telah menyepelekan demokrasi melalui ‘pengambilalihan program-program sosial dari tangannya penduduk lokal’ dan menciptakan ketergantungan kepada pejabat-pejabat lokal dan asing yang tidak dipilih rakyat. NGO, misalnya, mengalihkan perhatian dari perjuangan merebut anggaran nasional. Hal ini membuat negara pro-neoliberal dengan gampang memotong biaya sosial dan memindahkan dana negara untuk mensubsidi hutang-hutang jahat bank-bank swasta. ‘Pertumbuhan NGO memecah komunitas-komunitas miskin ke dalam kelompok-kelompok sektoral dan sub sektoral dan mengakibatkan ketidakmampuan melihat gambar sosial yang lebih besar yang menjadi akar penyebabnya, dan bahkan lebih tak mampu lagi untuk menyatukan perjuangan melawan sebuah sistem,’ tulis James Petras dalam artikelnya ‘Imperialism and NGOs in Latin America.’
Salah satu keresahan yang juga muncul dari peserta adalah tentang tanggung jawab intelektual dalam perubahan politik. Menurut Usman Hamid, mantan Koordinator Komisi untuk Orang Hilang dan Tindak Kekerasan (KONTRAS), intelektual tidak dapat berdiam diri, tapi harus melakukan aksi politik untuk membawa perubahan. Namun, problemnya di Indonesia, untuk perjuangan politik pilihannya adalah masuk melalui partai mainstream yang korup. Usman yang sempat dihebohkan akan dipinang salah satu partai besar, tampaknya menyadari bahwa kondisi partai besar yang korup bukanlah ’jalan terbaik’ untuk perjuangan politik bagi intelektual sekarang ini.
‘Intelektual kritis semakin berkurang,’ ujar Tariq Ali. Gejala ini terjadi hampir di seluruh belahan dunia. Bahkan di Amerika Latin, kebanyakan intelektual tradisional justru berseberangan dengan gerakan rakyat. Pengecualian adalah Cina, dimana banyak intelektual yang berseberangan dengan pemerintahan dan kemudian menjadi pelopor isu-isu demokrasi melawan ororitarianisme pemerintah Cina. ‘Tapi, sayangnya, kebanyakan mereka melakukannya dari Amerika.’ Bagi Tariq Ali, kaum intelektuil yang ingin melakukan perubahan haruslah ambil bagian dalam gerakan sosial yang lebih luas. ‘Yang harus diciptakan sekarang ini adalah intelektual organik yang mempunyai sambungan dengan gerakan massa dan politik alternatif,’ ujarnya.
Pernyataan Tariq Ali semakin menegaskan bahwa intelktual bukanlah superman yang dapat membuat perubahan sendirian atau hanya dengan sesama kaumnya, tapi harus menjadi bagian dari gerakan massa dan pembangunan kekuatan politik alternatif. Sesuatu yang jarang ditemui di Indonesia. Di negeri ini, kebanyakan aktivis lebih suka mengambil jalan pintas, masuk ke dalam partai mainstream dengan ilusi membuat perubahan dari dalam.
Pembicaraan yang serius tapi santai itu tampaknya cukup menguras energi Tariq Ali. Maklum, dalam waktunya yang sempit di Jakarta, ia kesana kemari, menerima wawancara dan memberikan diskusi. Fay lalu menutup sesi diskusi. Tariq Ali meneguk bir Heineken dingin yang dihidangkan dan memesan makan malam sambil melanjutkan obrolan santai. Para peserta sudah berpencar dalam berbagai meja di dalam restoran Tjikini 17. Beberapa orang meminta tanda tangan dibuku novel Tariq Ali. Akhirnya Tariq Ali pun harus kembali ke hotelnya di kawasan Kemang. Entah kapan lagi kita akan beruntung kedatangan intelektual progresif sekelas Tariq Ali.***
RESTORAN Tjikini 17, Jakarta, 12 Oktober 2011, mendadak sesak. Hari itu, seorang penulis dan aktivis terkenal, Tariq Ali yang kini bermukim di London, Inggris, secara dadakan didaulat untuk menjadi pembicara dalam sebuah diskusi informal. Acara utama Tariq Ali di Indonesia adalah mengikuti pertemuan pengarang Ubud Writer Readers Festival di Bali. Tapi menjelang kepulanganya, dua aktivis, yakni Rheinhard Sirait dan Hilmar Farid, berhasil membajak Tariq Ali untuk berdiskusi serius tapi santai di restoran Tjikini 17. Akhirnya, sore, sekitar pukul 16.00 WIB diskusi dapat diadakan. Tariq Ali yang kepanasan duduk dikursi sofa retro klasik berwarna putih. Fay (panggilan akrab Hilmar Farid), lalu membuka dan memandu acara obrol-obrol santai tapi serius dengan Tariq Ali.
Menurut Tariq Ali, perkenalan pertamanya dengan Indonesia bermula pada tahun 1967. Ketika itu gerakan massa-progresif sedang melakukan aksi-besar-besaran di Pakistan. Tariq Ali, yang hidup dipengasingan karena oposisi politiknya, kembali ke Karaci di Pakistan. Dari bandara, Tariq Ali langsung mengikuti aksi massa tersebut. Tiba-tiba saja kelompok politik Islam sayap kanan menyerang rombongan massa. Hal yang membuat kaget Tariq Ali adalah seruan dari pimpinan penyerang yang mengatakan, ‘Kami akan membantai kalian seperti di Indonesia.’
Sepulangnya dari aksi, Tariq Ali bertanya-tanya. ‘Ada apa dengan Indonesia? Kenapa kaum Islam sayap kanan menyerang kelompok massa progresif dan hendak melakukan hal yang sama seperti di Indonesia?’
Inilah latar belakang yang membuat ia tertarik dengan Indonesia. Kemudian ia mengetahui bahwa pada tahun 1965, telah terjadi pembantaian atas jutaan orang-orang yang dituduh kaum komunis oleh tentara dan milisi-milisi Islam yang diorganisir, didukung, dan difasilitasi oleh tentara. Tema ini pula yang membuat ia tertarik untuk mengetahui lebih dalam segala hal menyangkut peristiwa 1965 dan tragedi kemanusiaan yang menyertainya. Bahkan, dalam obrolan, Tariq Ali sempat menanyakan tentang kamp kosentrasi tahanan politik (Tapol) 1965 di Pulau Buru dan bagaimana caranya agar ia bisa berkunjung ke sana.
Kedekatan Tariq Ali dengan ideologi komunis bukanlah hal baru. ‘Ayah saya seorang komunis,’ ujarnya mantap.
Tariq Ali selama puluhan tahun dikenal sebagai aktivis dan penulis yang kritis terhadap kapitalisme, serta dukungannya terhadap berbagai gerakan progresif di seluruh belahan dunia, yang mencari jalan baru untuk keluar dari orbit neoliberalisme. Jadi, jangan heran bila perkembangan politik progresif di Bolivia dan Venezuela, menjadi salah satu model yang ia jadikan referensi bila berbicara tentang gerakan.
Jadi agak aneh menurut saya, bila orang di Indonesia hanya menempatkan intelektual hebat ini ‘sekadar sebagai penulis novel.’ Kebetulan, memang novel tetraloginya yang berlatar belakang sejarah sudah diterjemahkan ke edisi bahasa Indonesia.
Tariq Ali lahir di Lahore, kini ibukota provinsi Punjab di Pakistan, pada 1943. Keluarganya mempunyai latar belakang progresif. Seperti diakuinya, ayahnya seorang pendukung komunis. Dia mendapatkan pendidikan di Pakistan dan kemudian melanjutkan ke universitas Oxford, Inggris. Namun Tariq Ali bukan mahasiswa biasa, tapi juga seorang aktivis pergerakan progresif. Sikap politik oposisinya yang keras ia tunjukkan kepada kediktatoran militer. Akibatnya, ia dilarang kembali ke Pakistan dan menjadi kaum eksil di London, Inggris. Sejak tahun 1960-an, ia sudah menjadi salah satu intelektual gerakan kiri yang tekemuka. Dia menulis artikel secara reguler untuk koran Guardian dan menjadi editor jurnal kiri terkemuka New Left Review. Dia juga menjadi komentator politik yang pendapat dan tulisanya dipublikasikan di berbagai belahan dunia. Sejak tahun 1984 dia sudah menulis enam novel yang sudah diterjemahkan ke berbagai bahasa, memroduksi film dokumenter, dan menjadi penulis skenario untuk teater dan film.
Dominasi ‘Market Realism’
Diskusi dibuka dengan mengundang aktivis korban pembantaian 1965, Martin Aleida. Martin adalah seorang pengarang yang pernah dipenjara akibat peritiwa Oktober 1965. Dalam penuturannya, Martin mengemukakan keherananya mengapa tragedi kemanusiaan, salah satu yang terbesar di dunia dalam sebuah negeri, yakni Peristiwa 1965, tidak tercermin dalam berbagai karya seniman kontemporer Indonesia paska 1965. Martin seperti kembali menggugat sikap kemanusiaan pengusung ‘Humanisme Universil’ yang kemudian tumbuh dalam orbit politik kekuasaan orde baru.
‘Ketakutan dan Trauma adalah keberhasilan terbesar dari kekuasaan Soeharto,’ ujar Tariq Ali mengomentari keheranan Martin. Peristiwa 1965 dan tragedi kemanusiaan yang mengikutinya, merupakan akar yang menyebabkan ‘kesenian Indonesia tidak berkembang paska peristiwa 1965.’ Satu-satunya pengarang Indonesia terkenal, yang menurutnya tidak terkoptasi oleh ketakutan dan trauma adalah Pramoedya Ananta Toer. Menariknya, Pram justru adalah korban dari kediktatoran militer Soeharto, dan merupakan lawan dari kubu humanisme universal. Dengan popularitas karya dan dirinya yang pernah menjadi kandidat penerima nobel sastra, ‘Pramoedya dapat menjadi juru bicara untuk mengangkat isu pembantaian 1965 secara internasional.’
Pertanyaan senada dikemukakan sastrawan Eka Kurniawan, yang menggugat kecenderungan ‘privatisasi’ dalam ruang-ruang berkesenian dan pusat-pusat kesenian. Eka juga menggugat kebanyakan penulis di Indonesia, yang tidak mempunyai sikap atas kekuasaan yang melakukan represi atas para penulis, seperti pengarang Wiji Thukul, yang diculik oleh tentara dan tak tentu rimbanya hingga sekarang.
Gugatan Eka ini direspon Tariq Ali, dengan mengatakan bahwa kecenderungan yang bebahaya dalam dunia penulisan adalah ‘Salaryism,’ sebagai akibat dari privatisasi dalam karya penulisan. Para penerbit komersial hanya perduli pada keuntungan (bisnis) penjualan oplah buku dan pada pengarang yang ‘laku dijual di pasar.’ Akibatnya para penulis terkenal, menulis karena berorientasi pada ‘salary’ yang akan dia terima. Menurut Tariq Ali, setelah terpinggirnya sastra ‘socialist realism’ dan produksi buku oleh negara-negara sosialis yang hanya tinggal kenangan, maka dunia sastra sekarang ini dikuasai oleh ‘market realism.’ ‘Dalam kebudayaan di negeri-negeri Barat sekarang ini, kepentingan pasar atau market realism yang menentukan dan dominan,’ ujarnya. Jadi jangan heran bila novel sekuel Harry Potter menjadi best seller di Barat dan di berbagai belahan dunia. ‘Maaf, saya belum pernah membacanya,’ ujar Tariq Ali jujur.
Sementara itu, berkenaan dengan pentingnya mengampanyekan kasus peristiwa pembantaian 1965, Mugiyanto, ketua Ikatan Keluarga Orang Hilang Indonesia (IKOHI) dan salah satu korban penculikan komando pasukan khusus (Kopassus) TNI AD, di masa senja kekuasaan rejim orde baru, memberi tantangan kepada Tariq Ali. ‘Pramoedya sudah wafat beberapa tahun lalu, jadi tak mungkin menjadi jurubicara untuk kasus 1965. Anda adalah salah seorang penulis dan intelektuil terkenal dan berpengaruh secara internasional, bagaimana bila anda menjadi juru bicara korban kemanusiaan peristiwa 1965?’
Tantangan Mugiyanto itu tampaknya direspon positif oleh Tariq Ali. Dalam obrolan sambil menikmati makan malam bersama sejarawan Hilmar Farid (Fay), Tariq Ali sepertinya tertarik untuk menulis hal-hal yang berkaitan dengan Peristiwa 1965.
Gerakan Sosial dan Pelajaran Dari Amerika Latin
Tema hangat yang juga menjadi topik pembicaraan adalah tentang gerakan sosial dan pengalaman Amerika Latin. Gerakan sosial dan politik alternatif di Indonesia, tidak hanya kecil tapi juga masih terfragmentasi. Sementara krisis yang terjadi atas kapitalisme sekarang ini tidak menjadi pengetahuan di akar rumput. Gerakan sosial menyebar dimana-mana, tapi problemnya adalah terfragmentasi dan sulitnya mentransfer pengetahuan tentang krisis yang terjadi ke akar rumput, demikian paparan Jemi Irwansyah aktivis dari Perhimpunan Rakyat Pekerja (PRP).
Kejadian yang berbeda justru terjadi di Amerika Latin, ketika gerakan sosial dan politik alternatif menjadi gerakan politik progresif, mengusai pemerintahan dan menjadi alternatif di luar hegemoni neoliberalisme. ‘Pelajaran apa yang dapat diambil dari gerakan di Amerika latin dan apa saja limitasi atau keterbatasan yang harus dihadapi bagi gerakan di Indonesia?’ tanya Jemi.
Menurut Tarig Ali, di Amerika Latin, khususnya di Bolivia dan Venezuela, gerakan sosial dan politik alternatif menjadi serangan mematikan bagi neoliberalisme, karena langsung menyerang dominasi perusahaan multinasional. Serangan langsung kepada dominasi perusahan multinasional tersebut, sangat terkait dengan kekuasaan politik. Para elite politik pro-neoliberalisme di partai, birokrasi, dan militer adalah agen-agen korporsi multinasional yang menguasai negara.
‘Karena itu strategi utama gerakan sosialis di bawah Evo Morales, presiden Bolivia, adalah bagaimana mengambilalih kekuasaan politik di Bolivia’ ujar Tariq Ali.
Adapun di Venezuela, lanjut Tariq Ali, pemerintahan sosialis Bolivarian Hugo Chavez ‘menggunakan uang dari produksi minyak yang sebelumnya dikuasai para elite untuk program kesejahteraan rakyat, seperti pendidikan, kesehatan, perumahan dan kebutuhan dasar rakyat.’
Dengan demikian, menurut Tariq Ali, pondasi dasar dari kekuatan politik di Bolivia dan Venezuela adalah gerakan massa yang teroganisir. ‘Gerakan massa tidak bisa digantikan oleh jejaring sosial,’ ujarnya tegas. Di Bolivia, kekuatan paling besar adalah organisasi petani koka yang sebagian besar adalah keturunan indian, penduduk asli Bolivia. Tariq Ali lalu menceritakan bagaimana efektivitas gerakan massa mengalahkan kepentingan neoliberalisme dalam kasus penguasaan air oleh perusahaan multinational di Bolivia. Puluhan ribu orang turun ke jalan menentang privatisasi dan memajukan pegelolaan sosial untuk sumber daya air. Perusahaan multinasional itupun dikalahkan.
Gerakan massa juga menjadi pondasi penting untuk mengawal ’kemenangan’ dan kekuasaan politik kekuatan progresif ketika di kudeta oleh militer dalam kasus Venezuela. Seperti diketahui, presiden Chavez yang menang melalui pemilu demokratis pada 1999, kemudian sempat dikudeta oleh militer yang didukung oleh media massa dan korporasi pada tahun 2002. Selama satu hari militer berkuasa dan mengangkat presiden boneka, pengusaha Pedro Fransisco Carmona Estanga. Mendengar Chavez di kudeta, ratusan ribu orang turun ke jalan mengepung istana kepresidenan Miraflores, di Caracas, ibukota Venezuela, dan menuntut Chaves dikembalikan. Keesokan harinya, 14 April 2002, kudeta berhasil digagalkan dan Chavez dibawa kembali dari pengasingannya oleh tentara Bolivarian ke istananya.
Tentang kudeta ini Tariq Ali menceritakan sebuah kisah yang sangat menarik dan strategis. Ketika berhasil mengkudeta Chavez, seorang jendral memanggil prajurit untuk meniup terompet sebagai tanda sudah terpilihnya presiden boneka dari pihak militer. Dia lalu menunjuk seoang prajurit yang sedang berdiri dengan terompetnya.
‘Tiup terompet untuk presiden kita yang baru,’ ujar si jenderal
‘Presiden baru yang mana maksud anda jenderal?’ ujar si prajurit peniup terompet.
‘Presiden baru yang menggantikan Chavez,’ jawab si Jenderal.
‘Saya hanya meniup terompet untuk presiden Chavez,’ ujar si prajurit peniup terompet. Sang prajurit lebih lanjut mengatakan, ‘Bila anda ingin meniup terompet untuk presiden baru, TIUPLAH SENDIRI jenderal,” ujarnya sambil menyerahkan terompet kepada si jenderal.
Dalam hal kepemimpinan gerakan di Venezuela dan Bolivia, ‘pimpinan memberdayakan kekuatan rakyat,’ kata Tariq Ali. ‘Saya tahu persis bagaimana Chavez mendelegasikan kekuasaan kepada dewan-dewan komunitas yang ribuan jumlahnya di Venezuela. Dewan-dewan ini adalah bentuk demokrasi langsung, dimana rakyat yang menentukan semua hal yang menyangkut kebutuhan dan masa depannya,’ tambahnya. Sesuatu yang tidak terjadi di Indonesia. Di sini para pemimpin memberdayakan oligarki partai, keluarga, dan kelompoknya untuk mendapatkan keuntungan ekonomi sebesar-besarnya dan terus berkuasa hingga ke anak-cucu dengan membajak demokrasi dan menumpulkan kekuasaan rakyat.
Beberapa peserta, meskipun dengan cara berbeda juga mengangkat isu tentang peran NGO (baca:LSM) dan relasinya dengan gerakan sosial dan politik alternatif.
‘NGO hanya bicara civil society dalam penafsiran yang sempit,’ cetus ujar Tariq Ali. Dalam kasus Amerika Latin, secara tegas dinyatakan oleh Tariq Ali bahwa NGO justru dibuat untuk melumpuhkan gerakan rakyat, melakukan depolitisasi, dan menjalankan proyek-proyek yang dibiayai untuk kepentingan donor.
Pendapat Tariq Ali ini sebetulnya sudah sejak beberapa tahun lalu disuarakan oleh James Petras. Menurut Petras, NGO telah menyepelekan demokrasi melalui ‘pengambilalihan program-program sosial dari tangannya penduduk lokal’ dan menciptakan ketergantungan kepada pejabat-pejabat lokal dan asing yang tidak dipilih rakyat. NGO, misalnya, mengalihkan perhatian dari perjuangan merebut anggaran nasional. Hal ini membuat negara pro-neoliberal dengan gampang memotong biaya sosial dan memindahkan dana negara untuk mensubsidi hutang-hutang jahat bank-bank swasta. ‘Pertumbuhan NGO memecah komunitas-komunitas miskin ke dalam kelompok-kelompok sektoral dan sub sektoral dan mengakibatkan ketidakmampuan melihat gambar sosial yang lebih besar yang menjadi akar penyebabnya, dan bahkan lebih tak mampu lagi untuk menyatukan perjuangan melawan sebuah sistem,’ tulis James Petras dalam artikelnya ‘Imperialism and NGOs in Latin America.’
Salah satu keresahan yang juga muncul dari peserta adalah tentang tanggung jawab intelektual dalam perubahan politik. Menurut Usman Hamid, mantan Koordinator Komisi untuk Orang Hilang dan Tindak Kekerasan (KONTRAS), intelektual tidak dapat berdiam diri, tapi harus melakukan aksi politik untuk membawa perubahan. Namun, problemnya di Indonesia, untuk perjuangan politik pilihannya adalah masuk melalui partai mainstream yang korup. Usman yang sempat dihebohkan akan dipinang salah satu partai besar, tampaknya menyadari bahwa kondisi partai besar yang korup bukanlah ’jalan terbaik’ untuk perjuangan politik bagi intelektual sekarang ini.
‘Intelektual kritis semakin berkurang,’ ujar Tariq Ali. Gejala ini terjadi hampir di seluruh belahan dunia. Bahkan di Amerika Latin, kebanyakan intelektual tradisional justru berseberangan dengan gerakan rakyat. Pengecualian adalah Cina, dimana banyak intelektual yang berseberangan dengan pemerintahan dan kemudian menjadi pelopor isu-isu demokrasi melawan ororitarianisme pemerintah Cina. ‘Tapi, sayangnya, kebanyakan mereka melakukannya dari Amerika.’ Bagi Tariq Ali, kaum intelektuil yang ingin melakukan perubahan haruslah ambil bagian dalam gerakan sosial yang lebih luas. ‘Yang harus diciptakan sekarang ini adalah intelektual organik yang mempunyai sambungan dengan gerakan massa dan politik alternatif,’ ujarnya.
Pernyataan Tariq Ali semakin menegaskan bahwa intelktual bukanlah superman yang dapat membuat perubahan sendirian atau hanya dengan sesama kaumnya, tapi harus menjadi bagian dari gerakan massa dan pembangunan kekuatan politik alternatif. Sesuatu yang jarang ditemui di Indonesia. Di negeri ini, kebanyakan aktivis lebih suka mengambil jalan pintas, masuk ke dalam partai mainstream dengan ilusi membuat perubahan dari dalam.
Pembicaraan yang serius tapi santai itu tampaknya cukup menguras energi Tariq Ali. Maklum, dalam waktunya yang sempit di Jakarta, ia kesana kemari, menerima wawancara dan memberikan diskusi. Fay lalu menutup sesi diskusi. Tariq Ali meneguk bir Heineken dingin yang dihidangkan dan memesan makan malam sambil melanjutkan obrolan santai. Para peserta sudah berpencar dalam berbagai meja di dalam restoran Tjikini 17. Beberapa orang meminta tanda tangan dibuku novel Tariq Ali. Akhirnya Tariq Ali pun harus kembali ke hotelnya di kawasan Kemang. Entah kapan lagi kita akan beruntung kedatangan intelektual progresif sekelas Tariq Ali.***
Wednesday, May 2, 2012
Karena Tuhan di Garis Finis
Jannus TH Siahaan, Peminat Masalah-Masalah Sosial Keagamaan,
Tinggal di Bogor, Jawa Barat
SUMBER : MEDIA INDONESIA, 05 April 2012
“Tuhan tidak tengah menunggu di kota tujuan, tetapi keberadaanNya menemani perjalanan alam semesta. Karena yang kita cinta ialah Tuhan, sejak pertama hingga akhir kehidupan ini, perjalanan ini akan kita penuhi dengan cinta."
SETELAH KH Abdurrahman Wahid menjadi presiden, agama yang hak-hak sipil penganutnya diakui negara bertambah dengan bergabungnya Konghucu. Ia melengkapi jumlah agama yang sudah lebih awal diakui seperti Islam, Kristen, Katolik, Hindu, dan Buddha. Namun, sebenarnya masih terdapat begitu banyak agama `lokal', yang jumlah penganutnya berkisar di angka ratusan. Sebut misalnya Tolotang, Kaharingan, dan Waktu Telu. Masih ada nama-nama lain yang akan terlalu panjang daftarnya kalau disebutkan di tulisan pendek ini.
Inilah jalan-jalan yang jamak ditempuh umat manusia semesta dan Indonesia untuk mencapai tujuan hidup mereka. Dalam kenyataan, sebagian penempuh pada setiap jalan agama memiliki pendekatan yang berbeda. Perbedaan pendekatan itu bahkan terjadi di internal setiap agama.
Untuk memudahkan kategorisasi, menjadi keniscayaan jika lantas muncul ikhtiar mendekati agama dengan beragam alternatif seperti pendekatan in the wall, at the wall, dan beyond the wall dalam pendidikan keagamaan.
Sudah barang pasti itu hanya masalah metodologi. Masih banyak lagi beragam metodologi lain yang tersaji di hadapan kita. Tujuannya nyaris sama; menawarkan alternatif kepada segenap penempuh dan pemeluk jalan agama mencapai tujuan akhir.
Hanya kini muncul pertanyaan kenapa begitu banyak alternatif dari begitu banyak agama? Sejatinya, munculnya perbedaan pendekatan sangat memperkaya khazanah kehidupan keberagamaan di negeri ini. Perbedaan menjadi persoalan karena sering kali berbeda dikategorikan tindakan melanggar dan karena itu, divonis keluar dari konsensus.
Namun, konsensus siapa? Tak ada yang benar-benar dianggap sebagai konsensus bersama kalau berkaitan dengan masalah-masalah `cabang' yang partikular harfiah dan bukan perkara-perkara `pokok' yang noneklektik menyeluruh. Terlebih, perbedaan pendekatan berakibat pada munculnya perbedaan keyakinan sehingga hal-hal yang cabang justru menjadi alat perpecahan antarumat beragama dan ironisnya juga di internal umat dalam satu agama. Dalam konteks itulah, nama Tuhan dibawa-bawa sebagai alasan dan setiap komunitas penempuh jalan agama merasa paling otoritatif mengatasnamakan Tuhan.
Itu semua berawal dari terjadinya perbedaan penafsiran atas teks suatu norma keagamaan. Namun, harus jujur diakui, semua terjadi akibat, terutama, masih begitu banyak di antara kita yang menempatkan Tuhan di garis finis. Seakan-akan Tuhan tengah berdiri di seberang sana lalu semua peserta tiap agama berembuk menentukan jalan paling aman dan paling cepat sampai ke garis finis. Begitulah situasi yang terjadi di garis start. Padahal, perjalanan masih panjang dan diyakini situasi sepanjang perjalanan menuju Tuhan akan banyak yang berada di luar prediksi.
Sebanyak apa? Sebanyak jumlah kepala para pemeluk dan penempuh tiap agama. Persoalan semakin rumit karena dalam situasi semacam itu, masih muncul keinginan sekelompok orang yang memaksakan penyatuan pandangan, pendapat, pendekatan, metodologi, dan keyakinan. Kalau semata menegaskan identitas diri, tentu tidaklah mengapa. Namun, memaksakan orang lain mengenakan identitas yang bukan identitas senyatanya dan sejatinya akan menjadi masalah.
Sangat boleh jadi, di tengah perjalanan akan terjadi gesekan. Dalam konteks besar, kerap jalan agama menjadi altar pembantaian. Terhadap siapa? Tidak semata terjadi oleh penempuh sebuah jalan agama terhadap yang agama yang berbeda, tetapi tidak jarang justru terjadi antara penganut satu mazhab dan mahzab lain, antara pemeluk satu sekte dan anggota sekte lain dalam sebuah agama.
Situasi itu sangat mungkin terjadi jika tiap penempuh jalan memaksakan keyakinan masing-masing kepada orang lain. Di sinilah bisa kita temukan kelompok yang eksklusif sehingga memandang agama lain tak lebih hanya buatan manusia, kitab sucinya dianggap tidak asli karena mengalami berbagai penyimpangan sehingga karenanya dianggap bukan wahyu Tuhan yang harus diikuti.
Keyakinan eksklusif sejatinya pernah dialami semua agama tanpa kecuali. Namun, itu masa lalu dan telah menjadi sejarah perkembangan agama-agama dan para penganutnya. Itulah saat-saat perjalanan menuju Tuhan dipersepsi sebagai sebuah kompetisi besar sehingga pesertanya harus menghalalkan segala cara untuk mendapatkan `bonus' dan `hadiah' begitu tiba paling awal di garis finis. Perjalanan menuju Tuhan tidak mungkin ditempuh dengan mengabaikan fairness dan prinsip ketulusan. Itulah perjalanan kebajikan menuju sumber segala kebajikan.
Tuhan tidak tengah menunggu siapa yang paling cepat sampai karena Dia akan setia terus menunggu hingga mereka yang datang paling akhir sekalipun.
Kenapa? Karena Tuhan tidak berada di garis finis. Tuhan meliputi kita semua, menyertai sejak garis start hingga ke garis finis. Tuhan akan terus memegang tanggung jawab atas kehidupan saat ini hingga ke kehidupan yang dijanjikan kelak. Keberagamaan sejati bukanlah berkompetisi untuk hadiah-hadiah, melainkan itulah kafilah besar para pecinta menuju yang dicinta; Tuhan Yang Maha Esa dan Maha Pengasih kepada semua.
Mereka yang saling mencinta tidak lagi mendasarkan perjalanan mereka pada motivasi bonus dan hadiah, tetapi pada terjadinya sebuah pertemuan antara yang mencinta dan yang dicinta. Entah dalam jarak dekat atau jauh, entah dalam waktu cepat atau lambat. Sesama para pecinta boleh saling mendahului, tetapi pantang saling sikut, gemar menjatuhkan, suka menyalahkan, apalagi merasa bangga jika bisa membunuh sesama pecinta. Terlebih tiap pecinta memiliki pendekatan dan rasa perasaan yang berbeda dalam bercinta.
Karena Tuhan tidak berada di garis finis, penting bagi kita untuk merenungkan kembali peta perjalanan keberagamaan kita. Kita harus mengubah sudut pandang sehingga merasa aman sejak awal mula perjalanan ini kita mulai hingga tiba di `terminal ketuhanan'. Kalau tidak, apalagi tetap menempatkan Tuhan di garis finis, sejak pertama menginjak garis start, kita sudah akan dihantui beragam syak wasangka karena tak mampu menafsir teks agama yang berkesesuaian dengan konteks. Atau akibat pembacaan terhadap teks agama yang mereduksi peta jalan Tuhan.
Karena jalan itu diyakini sebuah peta, akan begitu banyak ruas dan jalur jalan tersedia untuk mengarah ke tujuan. Akan kita temukan beragam teks dan norma yang menjelaskan banyak hal seperti soal skala jarak, sungai, gunung, ngarai dan jurang terjal, lahan pertanian, jalan arteri dan jalan tol, landasan pesawat, atau kota-kota kecil sebelum kita sampai di Kota Tuhan.
Jadi, kini amat penting diyakini bahwa Tuhan tidak tengah menunggu di kota tujuan, tetapi keberadaan-Nya menemani perjalanan alam semesta. Karena yang kita cinta ialah Tuhan, sejak pertama hingga akhir kehidupan ini, perjalanan ini akan kita penuhi dengan cinta. ●
Tinggal di Bogor, Jawa Barat
SUMBER : MEDIA INDONESIA, 05 April 2012
“Tuhan tidak tengah menunggu di kota tujuan, tetapi keberadaanNya menemani perjalanan alam semesta. Karena yang kita cinta ialah Tuhan, sejak pertama hingga akhir kehidupan ini, perjalanan ini akan kita penuhi dengan cinta."
SETELAH KH Abdurrahman Wahid menjadi presiden, agama yang hak-hak sipil penganutnya diakui negara bertambah dengan bergabungnya Konghucu. Ia melengkapi jumlah agama yang sudah lebih awal diakui seperti Islam, Kristen, Katolik, Hindu, dan Buddha. Namun, sebenarnya masih terdapat begitu banyak agama `lokal', yang jumlah penganutnya berkisar di angka ratusan. Sebut misalnya Tolotang, Kaharingan, dan Waktu Telu. Masih ada nama-nama lain yang akan terlalu panjang daftarnya kalau disebutkan di tulisan pendek ini.
Inilah jalan-jalan yang jamak ditempuh umat manusia semesta dan Indonesia untuk mencapai tujuan hidup mereka. Dalam kenyataan, sebagian penempuh pada setiap jalan agama memiliki pendekatan yang berbeda. Perbedaan pendekatan itu bahkan terjadi di internal setiap agama.
Untuk memudahkan kategorisasi, menjadi keniscayaan jika lantas muncul ikhtiar mendekati agama dengan beragam alternatif seperti pendekatan in the wall, at the wall, dan beyond the wall dalam pendidikan keagamaan.
Sudah barang pasti itu hanya masalah metodologi. Masih banyak lagi beragam metodologi lain yang tersaji di hadapan kita. Tujuannya nyaris sama; menawarkan alternatif kepada segenap penempuh dan pemeluk jalan agama mencapai tujuan akhir.
Hanya kini muncul pertanyaan kenapa begitu banyak alternatif dari begitu banyak agama? Sejatinya, munculnya perbedaan pendekatan sangat memperkaya khazanah kehidupan keberagamaan di negeri ini. Perbedaan menjadi persoalan karena sering kali berbeda dikategorikan tindakan melanggar dan karena itu, divonis keluar dari konsensus.
Namun, konsensus siapa? Tak ada yang benar-benar dianggap sebagai konsensus bersama kalau berkaitan dengan masalah-masalah `cabang' yang partikular harfiah dan bukan perkara-perkara `pokok' yang noneklektik menyeluruh. Terlebih, perbedaan pendekatan berakibat pada munculnya perbedaan keyakinan sehingga hal-hal yang cabang justru menjadi alat perpecahan antarumat beragama dan ironisnya juga di internal umat dalam satu agama. Dalam konteks itulah, nama Tuhan dibawa-bawa sebagai alasan dan setiap komunitas penempuh jalan agama merasa paling otoritatif mengatasnamakan Tuhan.
Itu semua berawal dari terjadinya perbedaan penafsiran atas teks suatu norma keagamaan. Namun, harus jujur diakui, semua terjadi akibat, terutama, masih begitu banyak di antara kita yang menempatkan Tuhan di garis finis. Seakan-akan Tuhan tengah berdiri di seberang sana lalu semua peserta tiap agama berembuk menentukan jalan paling aman dan paling cepat sampai ke garis finis. Begitulah situasi yang terjadi di garis start. Padahal, perjalanan masih panjang dan diyakini situasi sepanjang perjalanan menuju Tuhan akan banyak yang berada di luar prediksi.
Sebanyak apa? Sebanyak jumlah kepala para pemeluk dan penempuh tiap agama. Persoalan semakin rumit karena dalam situasi semacam itu, masih muncul keinginan sekelompok orang yang memaksakan penyatuan pandangan, pendapat, pendekatan, metodologi, dan keyakinan. Kalau semata menegaskan identitas diri, tentu tidaklah mengapa. Namun, memaksakan orang lain mengenakan identitas yang bukan identitas senyatanya dan sejatinya akan menjadi masalah.
Sangat boleh jadi, di tengah perjalanan akan terjadi gesekan. Dalam konteks besar, kerap jalan agama menjadi altar pembantaian. Terhadap siapa? Tidak semata terjadi oleh penempuh sebuah jalan agama terhadap yang agama yang berbeda, tetapi tidak jarang justru terjadi antara penganut satu mazhab dan mahzab lain, antara pemeluk satu sekte dan anggota sekte lain dalam sebuah agama.
Situasi itu sangat mungkin terjadi jika tiap penempuh jalan memaksakan keyakinan masing-masing kepada orang lain. Di sinilah bisa kita temukan kelompok yang eksklusif sehingga memandang agama lain tak lebih hanya buatan manusia, kitab sucinya dianggap tidak asli karena mengalami berbagai penyimpangan sehingga karenanya dianggap bukan wahyu Tuhan yang harus diikuti.
Keyakinan eksklusif sejatinya pernah dialami semua agama tanpa kecuali. Namun, itu masa lalu dan telah menjadi sejarah perkembangan agama-agama dan para penganutnya. Itulah saat-saat perjalanan menuju Tuhan dipersepsi sebagai sebuah kompetisi besar sehingga pesertanya harus menghalalkan segala cara untuk mendapatkan `bonus' dan `hadiah' begitu tiba paling awal di garis finis. Perjalanan menuju Tuhan tidak mungkin ditempuh dengan mengabaikan fairness dan prinsip ketulusan. Itulah perjalanan kebajikan menuju sumber segala kebajikan.
Tuhan tidak tengah menunggu siapa yang paling cepat sampai karena Dia akan setia terus menunggu hingga mereka yang datang paling akhir sekalipun.
Kenapa? Karena Tuhan tidak berada di garis finis. Tuhan meliputi kita semua, menyertai sejak garis start hingga ke garis finis. Tuhan akan terus memegang tanggung jawab atas kehidupan saat ini hingga ke kehidupan yang dijanjikan kelak. Keberagamaan sejati bukanlah berkompetisi untuk hadiah-hadiah, melainkan itulah kafilah besar para pecinta menuju yang dicinta; Tuhan Yang Maha Esa dan Maha Pengasih kepada semua.
Mereka yang saling mencinta tidak lagi mendasarkan perjalanan mereka pada motivasi bonus dan hadiah, tetapi pada terjadinya sebuah pertemuan antara yang mencinta dan yang dicinta. Entah dalam jarak dekat atau jauh, entah dalam waktu cepat atau lambat. Sesama para pecinta boleh saling mendahului, tetapi pantang saling sikut, gemar menjatuhkan, suka menyalahkan, apalagi merasa bangga jika bisa membunuh sesama pecinta. Terlebih tiap pecinta memiliki pendekatan dan rasa perasaan yang berbeda dalam bercinta.
Karena Tuhan tidak berada di garis finis, penting bagi kita untuk merenungkan kembali peta perjalanan keberagamaan kita. Kita harus mengubah sudut pandang sehingga merasa aman sejak awal mula perjalanan ini kita mulai hingga tiba di `terminal ketuhanan'. Kalau tidak, apalagi tetap menempatkan Tuhan di garis finis, sejak pertama menginjak garis start, kita sudah akan dihantui beragam syak wasangka karena tak mampu menafsir teks agama yang berkesesuaian dengan konteks. Atau akibat pembacaan terhadap teks agama yang mereduksi peta jalan Tuhan.
Karena jalan itu diyakini sebuah peta, akan begitu banyak ruas dan jalur jalan tersedia untuk mengarah ke tujuan. Akan kita temukan beragam teks dan norma yang menjelaskan banyak hal seperti soal skala jarak, sungai, gunung, ngarai dan jurang terjal, lahan pertanian, jalan arteri dan jalan tol, landasan pesawat, atau kota-kota kecil sebelum kita sampai di Kota Tuhan.
Jadi, kini amat penting diyakini bahwa Tuhan tidak tengah menunggu di kota tujuan, tetapi keberadaan-Nya menemani perjalanan alam semesta. Karena yang kita cinta ialah Tuhan, sejak pertama hingga akhir kehidupan ini, perjalanan ini akan kita penuhi dengan cinta. ●
Talal Asad dan Antropologi Sekularisme
Siswo Mulyartono, IMAM FORUM MAHASISWA CIPUTAT
Sumber : JIL, 2 Januari 2012
Sekularisme adalah peristiwa historis yang tertanam (embedded) dalam konteks historis tertentu, yakni Eropa Barat. Pengalaman Barat mengenai sekularisasi tidak bisa dijadikan sebagai standar universal untuk negeri-negeri lain. Oleh karena itu, sekularisme yang selama ini kerap dipandang sebagai kategori universal harus ditelaah dalam konteksnya yang spesifik di Eropa Barat. Inilah tugas antropologi sekularisme.
Demikianlah gagasan pokok Talal Asad yang menjadi tema diskusi JIL pada Kamis 22 Desember 2011. Tampil sebagai pembicara adalah Ihsan Ali Fauzi, dosen Universitas Paramadina dan Ulil Abshar Abdalla, pendiri Jaringan Islam Liberal (JIL). Ihsan menulis makalah berjudul “Talal Asad tentang Sekularisme dan Islam.” Diskusi yang dihadiri sekitar 50 orang ini berlangsung khusyuk di ruang Teater Utan Kayu, Jakarta Timur. Ini adalah forum bulanan Jaringan Islam Liberal yang berlangsung sejak tahun 2001.
Ihsan memulai ceramahnya dengan mengulas biografi singkat Asad. Asad, menurutnya, adalah figur yang dibesarkan dalam keluarga yang unik: seorang ayah yang terkenal, intelektual, Yahudi anti-Zionis, pindah ke Islam, seorang mufassir; dan seorang Ibu yang berasal dari keturunan ningrat tapi bukan intelektual, seorang muslimah yang taat.
Talal Asad pada awalnya belajar arsitektur di Universitas Edinburgh, kemudian pindah ke antropologi di Universitas Oxford; membaca beragam arus pemikiran dalam Marxisme; mendirikan kelompok diskusi “kiri” tentang Timur Tengah. Selain itu Talal Asad juga mengajar di sekolah kiri di Amerika Serikat, New School of Social Research.
Ihsan mencoba mengulas geneologi sekularisme model Asad. Dalam teori Asad geneologi sekularisme bermula dari gagasan tentang “the secular”. Yang terakhir ini bisa dibedakan tapi tidak bisa dipisahkan dari “the religious”. Gagasan tentang “the secular” kemudian berkembang menjadi “secularism” dan “secularization”.
Bagi Asad, ada perbedaan yang cukup jelas antara ”yang sekular” sebagai kategori epistemologis dan sekularisme sebagai sebuah doktrin politik. Di sini, “yang sekular” secara konseptual mendahului doktrin sekularisme, dan kemudian keduanya mendahului “sekularisasi” sebagai sebuah proses historis yang terjadi dalam konteks yang unik.
Ihsan menegaskan bahwa “yang sekular” adalah “a concept that brings togheter certain behaviors, knowledges and sensibilities in modern life”. “Yang secular”, bagi Asad, “is neither continuous with the religious that supposedly preceeded it,” tapi “nor a simple break from it”.
Ihsan juga menyingung karya Asad yang berjudul Formations of the Secular , karya paling eksplisit yang membahas sekularisme. Dalam buku itu Asad menulis: “In my view the secular is neither singular in origin nor stable in its historical identity, although it works through a series of particular oppositions.” Masih dalam karya itu, Asad juga menegaskan “The ‘religious’ and the ‘secular’ are not essentially fixed categories ”. Pada intinya, Asad mencoba menentang pelbagai bentuk oposisi biner. Itu sebabnya dia memakai teori geneologi ala Michel Foucault untuk menelaah sekularisme.
Bagi Ihsan, geneologi sekularisme yang ditawarkan Asad, baik dalam buku Formations of the Secular atau yang lain, sebenarnya tak beda jauh dengan telaah “konvensional” tentang sekularisme yang ada saat ini. Sekularisme dilihat oleh Asad sebagai “a political doctrine [that] arose in modern Euro-America”.
Sekularisme bisa jadi memiliki “beberapa asal-usul,” tapi bagi Asad, cerita mengenai sekularisme yang paling umum dimulai pada peperangan agama di ke-16. Sesudah peperangan agama itulah Dunia Kristen Barat mengadopsi prinsip “cuis regio, eius religio” (siapa berkuasa di suatu kawasan, maka agamanya adalah agama kawasan itu).
Prinsip “cuis regio, eius religio” merupakan benih-benih awal pemisahan wilayah agama dan politik yang merefleksikan sekularisasi. Dalam geneologi sekularisme model Asad, dunia Kristen Barat (Eropa)dilihat sebagai titik-tolak berkembangnya bentuk-bentuk sekularisme modern. Pada titik ini, menurut Ihsan, Asad memiliki kesamaan dengan Charles Taylor.
Tapi penting untuk diingat, Asad sendiri mengklaim bahwa di Dunia Kristen Eropa, “it was only gradually, through continuous conflict, that many inequalities were eliminated and that secular authority replaced one that was ecclesiastical”. Dalam diktum itu, menurut Ihsan, kita bisa menangkap pesan Asad bahwa ada situasi di mana belakangan semakin alamiah bahwa yang seharusnya berkuasa bukanlah kelompok agamawan tetapi kelompok non-agamawan.
Meski demikian, tegas Ihsan, Asad masih terus bertanya, Apakah “we are to understand that the ideological roots of modern secularism lie in Christian universalism.” Poin penting dalam pertanyaan ini adalah: karena asal-usul sekularisme yang berasal dari Eropa, maka kita tidak bisa mengangkatnya menjadi pengalaman universal.
Sekularisme berakar serta tertanam dalam konteks tertentu. Inilah yang disebut historical embededness (ketertanaman historis) oleh Asad. Konsep ketertanaman historis menempati kedudukan penting dalam seluruh arsitektur gagasan Asad.
Dalam pandangan Asad, perubahan “the secular” menjadi “secularism” terjadi pada momentum ketika berlangsung proses “(secualarism is) an enactment by wich a political medium (representasion of citizenship) redefines and transcends particular and differentiating practices of the self that are articulated through class, gender and religion.”
Ini artinya, sekularisme mengasumsikan paham tertentu tentang agama yang berkembang di kalangan Kristen Protestan, yakni agama sebagai iman yang personal, pribadi. Dalam sekularisme, iman digambarkan Asad sebagai “inner state rather than outward practice, and a particular distribution of pain which tries to curb the ‘inhuman excesses of what it identifies as religion.’”
Pada titik inilah, menurut Ihsan, Asad memiliki pandangan yang berbeda dari Taylor. Taylor masih melihat sekularisme sebagai kategori yang universal, dengan ciri-ciri tertentu yang bisa diterapkan di seluruh dunia, termasuk di kawasan di luar Barat. Asad menyangkal ini.
Beda dengan Taylor, Asad melihat sekularisme sebagai proyek modern yang didesakkan oleh pihak yang punya kuasa besar, yakni negara. Dan dalam sejarahnya yang belakangan, sekularisme mencerminkan “European wish to make the world in its own image”.
Sementara itu, pembicara kedua, Ulil Abshar Abdalla, menyebut dua buku Asad sebagai sumber penting untuk memahami gagasannya tentang “yang sekular” dan sekularisme, yakni Formations of the Secular dan Geneologi es of Religion. Pada yang pertama Asad mengenalkan konsep “the secular”. Sedangkan pada yang kedua Asad berbicara mengenai “the religious”. Kedua buku itu, menurut Ulil, saling mengandaikan dan pada intinya mencoba mempersoalkan definisi mengenai agama dalam kajian-kajian agama yang ada dalam kesarjanaan Barat.
Bagi Ulil, Formations of the Secular merupakan usaha Asad untuk menggali “the secular” dan proses pembentukan sekularisme sebagai doktrin politik dari kacamata antropologi. Ada dua hal yang disorot oleh Ulil. Yang pertama , ia membahas bagaimana Asad menerangkan gejala “the secular”. Kedua, ia memberikan komentar kritis terhadap metode yang dipakai oleh Asad. Ulil juga menyodorkan telaah kritis terhadap gagasan sarjana lain yang sangat dipengaruhi oleh Asad, yakni Saba Mahmood, penulis The Politics of Piety.
Ulil mengambil contoh kecil, tetapi cukup penting, dalam gagasan Asad tentang terbentuknya “the secular”. Melalui contoh kecil ini, akan terlihat bagaimana Asad menunjukkan proses yang cukup kompleks yang meenyebabkan munculnya gejala “the secular”.
Contoh kecil itu menyakut gagasan yang berkembang di Eropa tentang “kesakitan”(the pain). mengenalkan konsep Asad mengenai “The pain” atau kesakitan. Dalam Eropa pra-sekularisasi, kesakitan dipahami sebagai bagian yang wajar dalam modus beragama – pengaruh dari konsep teologis kekristenan yang menempatkan peristiwa penyaliban Yesus sebagai fokus keberagamaan. Penyaliban adalah proses menanggung rasa sakit.
Dalam Eropa yang sudah mengalami sekularisasi, kesakitan dianggap sebagai bagian dari dunia agama masa lampau yang tak rasional. Rasa sakit adalah irasionalitas. Sekularisasi adalah proses pembebasan dari rasa sakit itu, untuk digantikan dengan pengalaman lain, yaitu kenikmatan (pleasure). Jika dalam dunia Eropa pra-sekularisasi, rasa sakit diglorifikasi, pada Eropa pasca-sekularisasi, rasa sakit dikutuk dan harus dihilangkan.
Dalam sejarah Eropa, sekularisme terkait dengan dua ide penting, yaitu penciptaan sejarah (history making). dan pemberdayaan (empowerment). Apa yang disebut dengan penciptakan sejarah dan pemberdayaan di sini ialah kemampuan untuk melepaskan diri dari rasa sakitdi satu pihak, dan pencapaian kenikmatan di pihak lain.
Asad mengkritik konsep sekularisme sebagai proses yang terkait dengan dua gagasan itu (penciptan sejarah dan pemberdayaan). Konsep sekularisme semacam ini sangatlah khas Barat. Konsep sakit adalah contoh yang baik. Konsepsi sekularisme yang memandang sakit sebagai sumber ketidak-berdayaan (disempowerment) tidaklah tepat.
Di luar konteks Barat, rasa sakit tidak selalu identik dengan hilangnya daya dan kemanmpuan atau agency. Rasa sakit bisa juga menjadi sumber kelahiran kemampuan baru, seperti dalam pengalaman “menyakiti diri sendiri” dalam perayaan memperingati terbununya Husein oleh komunitas Syiah. Asad menyebut rasa sakit yang justru melahirkan kemampuan ini sebagai “agentive pain”. Setelah merasakan sakit itu, komunitas Syiah memperoleh kemampuan baru, yakni pengalaman keagamaan yang kian intensif, misalnya.
Di ujunga ceramahnya, Ulil mengemukakan kritik atas pemikiran Asad. Bagi dia, salah satu kelemahan analisis Asad ialah dia kerap terjebak dalam gejala “orientalisme terbalik” (reverse orientalism). Yakni, dia melihat dunia di luar Barat sebagai dunia yang secara otentik berbeda dengan Barat. Analisis model Asad kadang dipakai oleh sejumlah sarjana seperti Saba Mahmood untuk “mengejek” para pemikir reformis Muslim yang dianggap hanya semata-mata membebek saja dunia Barat. Teori “agency” Asad yang anti-herois kadang dipakai oleh simpatisan teori-teori Asad seperti Saba itu untuk melihat para reformis Muslim tersebut sebagai para aktor yang tak memiliki “agency” yang otentik, sebab mereka hanyalah “mimicry” atau tiruan dari Barat.
Mengapa, tanya Ulil, “agency” yang otentik hanyalah jenis “agency” yang melahirkan
“difference”atau perbedaan dengan Barat? Kenapa aktor-aktor di dunia Islam harus dibatasi geraknya hanya dalam aktivitas diskursif yang melahirkan perbedaan dengan Barat? Kenapa kesamaan dengan Barat tidak bisa dianggap sebagai artikulasi “agency” yang otentik pula. Kenapa kaum elit yang “membarat” (Westernizing elite, istilah yang dipakai Asad), hanya semata-mata dipandang sebagai subyek yang pasif saja menerima pengaruh dari Barat?
Bukankah mereka bisa juga melakukan kontekstualisasi gagasan-gagasan yang berasal dari Barat dalam kerangka tradisi Islam? Bukankah kegiatan kontekstualisasi ini adalah bentuk dari “keberdayaan” atau agency?
Berbeda dengan Ulil, Priyo Pratama, peserta diskusi, menekankan pentingnya memunculkan istilah baru yang lebih membumi mengenai sekularisme. Priyo menginginkan suatu sekularisme yang diambil dari khazanah local dan dimengerti masyarakat lokal.
Sementara Luthfi Assyaukanie menanggapi karakter para antropolog dan sosiolog belakangan ini yang tidak mau menjawab pertanyaan penting mengenai masa depan agama. Ini berbeda dengan teoretikus sekularisasi sebelumnya yang justru berkutat pada pertanyaan itu.
Tanggapan yang hampir mirip datang dari Saidiman Ahmad, moderator. Saidiman secara khusus meminta Ulil menerangkan bagaimana para sosiolog dan antropolog agama berbicara tentang kebangkitan agama tapi pada saat yang sama ada proses liberalisasi dalam gerakan Islam politik, misalnya. Ini ditandai dengan fenomena mutakhir partai-partai Islamis pemenang Pemilu di negara-negara Arab yang sedang bertransisi demokrasi saat ini. “Jangan-jangan tesis Charles Taylor bahwa sekarang ini adalah masa sekuler adalah benar,” tegas Saidiman.
Untuk pertanyaan-pertanyaan ini Ulil mengemukakan kembali keyakinannya mengenai masa depan demokrasi di negara-negara Arab, keyakinan yang sama sudah beberapa ia kemukakan pada kolom mingguan di www.islamlib.com. ●
Sumber : JIL, 2 Januari 2012
Sekularisme adalah peristiwa historis yang tertanam (embedded) dalam konteks historis tertentu, yakni Eropa Barat. Pengalaman Barat mengenai sekularisasi tidak bisa dijadikan sebagai standar universal untuk negeri-negeri lain. Oleh karena itu, sekularisme yang selama ini kerap dipandang sebagai kategori universal harus ditelaah dalam konteksnya yang spesifik di Eropa Barat. Inilah tugas antropologi sekularisme.
Demikianlah gagasan pokok Talal Asad yang menjadi tema diskusi JIL pada Kamis 22 Desember 2011. Tampil sebagai pembicara adalah Ihsan Ali Fauzi, dosen Universitas Paramadina dan Ulil Abshar Abdalla, pendiri Jaringan Islam Liberal (JIL). Ihsan menulis makalah berjudul “Talal Asad tentang Sekularisme dan Islam.” Diskusi yang dihadiri sekitar 50 orang ini berlangsung khusyuk di ruang Teater Utan Kayu, Jakarta Timur. Ini adalah forum bulanan Jaringan Islam Liberal yang berlangsung sejak tahun 2001.
Ihsan memulai ceramahnya dengan mengulas biografi singkat Asad. Asad, menurutnya, adalah figur yang dibesarkan dalam keluarga yang unik: seorang ayah yang terkenal, intelektual, Yahudi anti-Zionis, pindah ke Islam, seorang mufassir; dan seorang Ibu yang berasal dari keturunan ningrat tapi bukan intelektual, seorang muslimah yang taat.
Talal Asad pada awalnya belajar arsitektur di Universitas Edinburgh, kemudian pindah ke antropologi di Universitas Oxford; membaca beragam arus pemikiran dalam Marxisme; mendirikan kelompok diskusi “kiri” tentang Timur Tengah. Selain itu Talal Asad juga mengajar di sekolah kiri di Amerika Serikat, New School of Social Research.
Ihsan mencoba mengulas geneologi sekularisme model Asad. Dalam teori Asad geneologi sekularisme bermula dari gagasan tentang “the secular”. Yang terakhir ini bisa dibedakan tapi tidak bisa dipisahkan dari “the religious”. Gagasan tentang “the secular” kemudian berkembang menjadi “secularism” dan “secularization”.
Bagi Asad, ada perbedaan yang cukup jelas antara ”yang sekular” sebagai kategori epistemologis dan sekularisme sebagai sebuah doktrin politik. Di sini, “yang sekular” secara konseptual mendahului doktrin sekularisme, dan kemudian keduanya mendahului “sekularisasi” sebagai sebuah proses historis yang terjadi dalam konteks yang unik.
Ihsan menegaskan bahwa “yang sekular” adalah “a concept that brings togheter certain behaviors, knowledges and sensibilities in modern life”. “Yang secular”, bagi Asad, “is neither continuous with the religious that supposedly preceeded it,” tapi “nor a simple break from it”.
Ihsan juga menyingung karya Asad yang berjudul Formations of the Secular , karya paling eksplisit yang membahas sekularisme. Dalam buku itu Asad menulis: “In my view the secular is neither singular in origin nor stable in its historical identity, although it works through a series of particular oppositions.” Masih dalam karya itu, Asad juga menegaskan “The ‘religious’ and the ‘secular’ are not essentially fixed categories ”. Pada intinya, Asad mencoba menentang pelbagai bentuk oposisi biner. Itu sebabnya dia memakai teori geneologi ala Michel Foucault untuk menelaah sekularisme.
Bagi Ihsan, geneologi sekularisme yang ditawarkan Asad, baik dalam buku Formations of the Secular atau yang lain, sebenarnya tak beda jauh dengan telaah “konvensional” tentang sekularisme yang ada saat ini. Sekularisme dilihat oleh Asad sebagai “a political doctrine [that] arose in modern Euro-America”.
Sekularisme bisa jadi memiliki “beberapa asal-usul,” tapi bagi Asad, cerita mengenai sekularisme yang paling umum dimulai pada peperangan agama di ke-16. Sesudah peperangan agama itulah Dunia Kristen Barat mengadopsi prinsip “cuis regio, eius religio” (siapa berkuasa di suatu kawasan, maka agamanya adalah agama kawasan itu).
Prinsip “cuis regio, eius religio” merupakan benih-benih awal pemisahan wilayah agama dan politik yang merefleksikan sekularisasi. Dalam geneologi sekularisme model Asad, dunia Kristen Barat (Eropa)dilihat sebagai titik-tolak berkembangnya bentuk-bentuk sekularisme modern. Pada titik ini, menurut Ihsan, Asad memiliki kesamaan dengan Charles Taylor.
Tapi penting untuk diingat, Asad sendiri mengklaim bahwa di Dunia Kristen Eropa, “it was only gradually, through continuous conflict, that many inequalities were eliminated and that secular authority replaced one that was ecclesiastical”. Dalam diktum itu, menurut Ihsan, kita bisa menangkap pesan Asad bahwa ada situasi di mana belakangan semakin alamiah bahwa yang seharusnya berkuasa bukanlah kelompok agamawan tetapi kelompok non-agamawan.
Meski demikian, tegas Ihsan, Asad masih terus bertanya, Apakah “we are to understand that the ideological roots of modern secularism lie in Christian universalism.” Poin penting dalam pertanyaan ini adalah: karena asal-usul sekularisme yang berasal dari Eropa, maka kita tidak bisa mengangkatnya menjadi pengalaman universal.
Sekularisme berakar serta tertanam dalam konteks tertentu. Inilah yang disebut historical embededness (ketertanaman historis) oleh Asad. Konsep ketertanaman historis menempati kedudukan penting dalam seluruh arsitektur gagasan Asad.
Dalam pandangan Asad, perubahan “the secular” menjadi “secularism” terjadi pada momentum ketika berlangsung proses “(secualarism is) an enactment by wich a political medium (representasion of citizenship) redefines and transcends particular and differentiating practices of the self that are articulated through class, gender and religion.”
Ini artinya, sekularisme mengasumsikan paham tertentu tentang agama yang berkembang di kalangan Kristen Protestan, yakni agama sebagai iman yang personal, pribadi. Dalam sekularisme, iman digambarkan Asad sebagai “inner state rather than outward practice, and a particular distribution of pain which tries to curb the ‘inhuman excesses of what it identifies as religion.’”
Pada titik inilah, menurut Ihsan, Asad memiliki pandangan yang berbeda dari Taylor. Taylor masih melihat sekularisme sebagai kategori yang universal, dengan ciri-ciri tertentu yang bisa diterapkan di seluruh dunia, termasuk di kawasan di luar Barat. Asad menyangkal ini.
Beda dengan Taylor, Asad melihat sekularisme sebagai proyek modern yang didesakkan oleh pihak yang punya kuasa besar, yakni negara. Dan dalam sejarahnya yang belakangan, sekularisme mencerminkan “European wish to make the world in its own image”.
Sementara itu, pembicara kedua, Ulil Abshar Abdalla, menyebut dua buku Asad sebagai sumber penting untuk memahami gagasannya tentang “yang sekular” dan sekularisme, yakni Formations of the Secular dan Geneologi es of Religion. Pada yang pertama Asad mengenalkan konsep “the secular”. Sedangkan pada yang kedua Asad berbicara mengenai “the religious”. Kedua buku itu, menurut Ulil, saling mengandaikan dan pada intinya mencoba mempersoalkan definisi mengenai agama dalam kajian-kajian agama yang ada dalam kesarjanaan Barat.
Bagi Ulil, Formations of the Secular merupakan usaha Asad untuk menggali “the secular” dan proses pembentukan sekularisme sebagai doktrin politik dari kacamata antropologi. Ada dua hal yang disorot oleh Ulil. Yang pertama , ia membahas bagaimana Asad menerangkan gejala “the secular”. Kedua, ia memberikan komentar kritis terhadap metode yang dipakai oleh Asad. Ulil juga menyodorkan telaah kritis terhadap gagasan sarjana lain yang sangat dipengaruhi oleh Asad, yakni Saba Mahmood, penulis The Politics of Piety.
Ulil mengambil contoh kecil, tetapi cukup penting, dalam gagasan Asad tentang terbentuknya “the secular”. Melalui contoh kecil ini, akan terlihat bagaimana Asad menunjukkan proses yang cukup kompleks yang meenyebabkan munculnya gejala “the secular”.
Contoh kecil itu menyakut gagasan yang berkembang di Eropa tentang “kesakitan”(the pain). mengenalkan konsep Asad mengenai “The pain” atau kesakitan. Dalam Eropa pra-sekularisasi, kesakitan dipahami sebagai bagian yang wajar dalam modus beragama – pengaruh dari konsep teologis kekristenan yang menempatkan peristiwa penyaliban Yesus sebagai fokus keberagamaan. Penyaliban adalah proses menanggung rasa sakit.
Dalam Eropa yang sudah mengalami sekularisasi, kesakitan dianggap sebagai bagian dari dunia agama masa lampau yang tak rasional. Rasa sakit adalah irasionalitas. Sekularisasi adalah proses pembebasan dari rasa sakit itu, untuk digantikan dengan pengalaman lain, yaitu kenikmatan (pleasure). Jika dalam dunia Eropa pra-sekularisasi, rasa sakit diglorifikasi, pada Eropa pasca-sekularisasi, rasa sakit dikutuk dan harus dihilangkan.
Dalam sejarah Eropa, sekularisme terkait dengan dua ide penting, yaitu penciptaan sejarah (history making). dan pemberdayaan (empowerment). Apa yang disebut dengan penciptakan sejarah dan pemberdayaan di sini ialah kemampuan untuk melepaskan diri dari rasa sakitdi satu pihak, dan pencapaian kenikmatan di pihak lain.
Asad mengkritik konsep sekularisme sebagai proses yang terkait dengan dua gagasan itu (penciptan sejarah dan pemberdayaan). Konsep sekularisme semacam ini sangatlah khas Barat. Konsep sakit adalah contoh yang baik. Konsepsi sekularisme yang memandang sakit sebagai sumber ketidak-berdayaan (disempowerment) tidaklah tepat.
Di luar konteks Barat, rasa sakit tidak selalu identik dengan hilangnya daya dan kemanmpuan atau agency. Rasa sakit bisa juga menjadi sumber kelahiran kemampuan baru, seperti dalam pengalaman “menyakiti diri sendiri” dalam perayaan memperingati terbununya Husein oleh komunitas Syiah. Asad menyebut rasa sakit yang justru melahirkan kemampuan ini sebagai “agentive pain”. Setelah merasakan sakit itu, komunitas Syiah memperoleh kemampuan baru, yakni pengalaman keagamaan yang kian intensif, misalnya.
Di ujunga ceramahnya, Ulil mengemukakan kritik atas pemikiran Asad. Bagi dia, salah satu kelemahan analisis Asad ialah dia kerap terjebak dalam gejala “orientalisme terbalik” (reverse orientalism). Yakni, dia melihat dunia di luar Barat sebagai dunia yang secara otentik berbeda dengan Barat. Analisis model Asad kadang dipakai oleh sejumlah sarjana seperti Saba Mahmood untuk “mengejek” para pemikir reformis Muslim yang dianggap hanya semata-mata membebek saja dunia Barat. Teori “agency” Asad yang anti-herois kadang dipakai oleh simpatisan teori-teori Asad seperti Saba itu untuk melihat para reformis Muslim tersebut sebagai para aktor yang tak memiliki “agency” yang otentik, sebab mereka hanyalah “mimicry” atau tiruan dari Barat.
Mengapa, tanya Ulil, “agency” yang otentik hanyalah jenis “agency” yang melahirkan
“difference”atau perbedaan dengan Barat? Kenapa aktor-aktor di dunia Islam harus dibatasi geraknya hanya dalam aktivitas diskursif yang melahirkan perbedaan dengan Barat? Kenapa kesamaan dengan Barat tidak bisa dianggap sebagai artikulasi “agency” yang otentik pula. Kenapa kaum elit yang “membarat” (Westernizing elite, istilah yang dipakai Asad), hanya semata-mata dipandang sebagai subyek yang pasif saja menerima pengaruh dari Barat?
Bukankah mereka bisa juga melakukan kontekstualisasi gagasan-gagasan yang berasal dari Barat dalam kerangka tradisi Islam? Bukankah kegiatan kontekstualisasi ini adalah bentuk dari “keberdayaan” atau agency?
Berbeda dengan Ulil, Priyo Pratama, peserta diskusi, menekankan pentingnya memunculkan istilah baru yang lebih membumi mengenai sekularisme. Priyo menginginkan suatu sekularisme yang diambil dari khazanah local dan dimengerti masyarakat lokal.
Sementara Luthfi Assyaukanie menanggapi karakter para antropolog dan sosiolog belakangan ini yang tidak mau menjawab pertanyaan penting mengenai masa depan agama. Ini berbeda dengan teoretikus sekularisasi sebelumnya yang justru berkutat pada pertanyaan itu.
Tanggapan yang hampir mirip datang dari Saidiman Ahmad, moderator. Saidiman secara khusus meminta Ulil menerangkan bagaimana para sosiolog dan antropolog agama berbicara tentang kebangkitan agama tapi pada saat yang sama ada proses liberalisasi dalam gerakan Islam politik, misalnya. Ini ditandai dengan fenomena mutakhir partai-partai Islamis pemenang Pemilu di negara-negara Arab yang sedang bertransisi demokrasi saat ini. “Jangan-jangan tesis Charles Taylor bahwa sekarang ini adalah masa sekuler adalah benar,” tegas Saidiman.
Untuk pertanyaan-pertanyaan ini Ulil mengemukakan kembali keyakinannya mengenai masa depan demokrasi di negara-negara Arab, keyakinan yang sama sudah beberapa ia kemukakan pada kolom mingguan di www.islamlib.com. ●
Kekerasan atas Nama Agama dan Ukhuwah
Mundzar Fahman, Wartawan Senior,
Doktor penulis buku Problem Besar NU Pasca-Gus Dur (2011)
SUMBER : JAWA POS, 25 April 2012
LETUPAN kekerasan berbau agama kembali terjadi. Sekelompok orang menyerang dan merusak sebuah masjid milik jemaat Ahmadiyah di Kecamatan Singaparna, Kabupaten Tasikmalaya, Jawa Barat (Jawa Pos, 21 April 2012). Sehari berikutnya, sekelompok orang merusak Pesantren Terbuka Robbaniy di Jember (Jawa Pos, 22 April 2012).
Umat beragama, khususnya umat Islam, layak bersedih setiap menyaksikan aksi-aksi kekerasan berbau agama seperti itu. Apalagi jika aksi tersebut dilakukan sekelompok orang Islam terhadap pihak lain, baik yang berlainan akidah maupun yang sekadar berlainan aliran. Jika terhadap pihak lain yang berbeda aliran saja tidak bisa rukun, apalagi terhadap pihak lain yang berbeda agama? Jika tidak bisa hidup berdamai dengan mereka yang berbeda agama, jangan mimpi umat Islam bisa menjadi rahmatan lilalamin.
Musa Lembut kepada Firaun
Tokoh-tokoh muslim aliran anti kekerasan sudah sering menyampaikan bahwa Islam itu suka damai. Islam anti kekerasan, anti anarkistis. Tapi, kampanye seperti itu hingga kini kayaknya belum mampu meniadakan sama sekali kekerasan yang berbau agama.
Ada banyak kisah Nabi dan Rasul Allah di dalam Alquran yang sangat penting dijadikan pelajaran bagi umat Islam. Kisah-kisah itu adalah tentang para Nabi dan Rasul Allah tersebut dalam menyikapi kaumnya yang durhaka. Juga, bagaimana Allah SWT memerintah para Rasul-Nya untuk berdakwah, menyampaikan risalah kepada para kaumnya. Intinya, para Nabi dan Rasul Allah memilih jalan damai dan ramah dalam menjalankan dakwah mereka.
Lihatlah yang diperintahkan Allah SWT kepada Nabi Musa dan Nabi Harun as untuk mendakwahi Firaun, penguasa Mesir yang amat sangat durhaka itu. Ternyata, Allah tidak menyuruh Musa dan Harun memerangi dan membinasakan Firaun serta balatentaranya. Firman Tuhan: ''Pergilah kamu berdua (Musa dan Harun) kepada Firaun karena sesungguhnya dia (Firaun) telah melampaui batas. Maka berkatalah kamu berdua kepadanya dengan ucapan yang lembut mudah-mudahan dia (Firaun) sadar atau takut'' (Alquran, Surat Thaha ayat 42-43).
Dalam pandangan Alquran, Firaun adalah orang yang paling durhaka di atas bumi ini. Sejak Nabi Adam as hingga kini, belum ada orang lain yang menandingi kedurhakaan Firaun. Mengapa? Sebab, dia terang-terangan berani menganggap dirinya Tuhan. Orang lain, selain Firaun, paling banter hanya berani mengaku sebagai nabi. Bahkan, Firaun menganggap dirinya Tuhan yang paling tinggi.
Nah, jika terhadap Firaun yang berani menganggap dirinya Tuhan saja Allah menyuruh Nabi Musa dan Harun bersikap lembut, mengapa umat Islam bersikap keras terhadap saudara-saudaranya yang hanya berbeda aliran atau berbeda mazhab? Mengapa ada umat Islam yang bersikap keras (menyerang, menganiaya, dan bahkan membunuh) terhadap orang lain yang berbeda akidah atau berbeda agama?
Bila Kita Paling Benar
Perintah bersikap lembut, tidak anarkistis, tidak hanya berlaku untuk Nabi Musa dan Nabi Harun. Nabi Muhammad SAW pun diperintah bersikap lembut kepada umatnya. Karena itu, Muhammad pun bersikap pemaaf kepada musuh-musuh bebuyutannya.
Dikisahkan, saat pertempuran antara umat Islam dan orang-orang musyrik Makkah dalam Perang Uhud, umat Islam kalah. Ada tiga orang musyrik yang berhasil melukai fisik Rasulullah SAW. Beliau mengalami luka di kepala, kening, pundak, dan lambung. Gigi seri beliau pun pecah.
Dalam riwayat Ath-Thabary dikisahkan, Nabi SAW bersabda, ''Amat besar kemarahan Allah terhadap suatu kaum yang membuat wajah Rasul-Nya berdarah.'' Setelah berkata seperti itu, beliau diam sejenak, kemudian melanjutkan sabdanya lagi, ''Ya Allah, ampunilah kaumku karena sesungguhnya mereka tidak mengetahui'' (Buku Sirah Nabawiyah, Syaikh Shafiyurrahman Al Mubarokfury, hal 300-301).
Yang perlu disadari umat Islam, Allah SWT menciptakan manusia dengan aneka ragam suku, ras, budaya, dan keyakinan. Umat Islam hanya diwajibkan berdakwah dengan cara yang baik dan bijak. Tidak boleh memaksakan kehendak. Soal dakwah kita digugu dan dianut atau diabaikan saja oleh orang lain, itu sudah bukan urusan kita. Itu menjadi otoritas Tuhan, sedangkan kewajiban kita untuk berdakwah sudah gugur.
Ada fenomena di masyarakat, dakwah giat diadakan, tapi kemaksiatan juga lancar-lancar saja. Jika ada ustad berceramah, banyak warga yang lebih tertarik pada dagelan si ustad. Bukan pada isi ceramahnya yang kemudian diamalkan dalam kehidupan. Tapi, pada lawakan si ustad. Misalnya, ceramah-ceramah yang bisa kita saksikan di layar televisi. Ya itulah realitas dunia kita saat ini.
Rasanya sudah sangat jelas. Bahwa umat Islam seharusnya bersikap lembut, penuh toleran (tasamuh). Jika merasa yang paling benar, tentu sebaiknya kita bersikap baik kepada mereka. Siapa tahu, mereka berakidah dan beraliran berbeda dari kita mungkin karena mereka belum mendapat hidayah seperti yang kita miliki. Juga, siapa tahu, dengan sikap kita yang baik kepada mereka, mereka lambat laun berubah akidah karena terpesona oleh keramahtamahan kita. Tidak kian menjauh karena kengerian terhadap perilaku anarkistis kita. Siapa tahu pula, mereka lebih baik daripada kita.
Doktor penulis buku Problem Besar NU Pasca-Gus Dur (2011)
SUMBER : JAWA POS, 25 April 2012
LETUPAN kekerasan berbau agama kembali terjadi. Sekelompok orang menyerang dan merusak sebuah masjid milik jemaat Ahmadiyah di Kecamatan Singaparna, Kabupaten Tasikmalaya, Jawa Barat (Jawa Pos, 21 April 2012). Sehari berikutnya, sekelompok orang merusak Pesantren Terbuka Robbaniy di Jember (Jawa Pos, 22 April 2012).
Umat beragama, khususnya umat Islam, layak bersedih setiap menyaksikan aksi-aksi kekerasan berbau agama seperti itu. Apalagi jika aksi tersebut dilakukan sekelompok orang Islam terhadap pihak lain, baik yang berlainan akidah maupun yang sekadar berlainan aliran. Jika terhadap pihak lain yang berbeda aliran saja tidak bisa rukun, apalagi terhadap pihak lain yang berbeda agama? Jika tidak bisa hidup berdamai dengan mereka yang berbeda agama, jangan mimpi umat Islam bisa menjadi rahmatan lilalamin.
Musa Lembut kepada Firaun
Tokoh-tokoh muslim aliran anti kekerasan sudah sering menyampaikan bahwa Islam itu suka damai. Islam anti kekerasan, anti anarkistis. Tapi, kampanye seperti itu hingga kini kayaknya belum mampu meniadakan sama sekali kekerasan yang berbau agama.
Ada banyak kisah Nabi dan Rasul Allah di dalam Alquran yang sangat penting dijadikan pelajaran bagi umat Islam. Kisah-kisah itu adalah tentang para Nabi dan Rasul Allah tersebut dalam menyikapi kaumnya yang durhaka. Juga, bagaimana Allah SWT memerintah para Rasul-Nya untuk berdakwah, menyampaikan risalah kepada para kaumnya. Intinya, para Nabi dan Rasul Allah memilih jalan damai dan ramah dalam menjalankan dakwah mereka.
Lihatlah yang diperintahkan Allah SWT kepada Nabi Musa dan Nabi Harun as untuk mendakwahi Firaun, penguasa Mesir yang amat sangat durhaka itu. Ternyata, Allah tidak menyuruh Musa dan Harun memerangi dan membinasakan Firaun serta balatentaranya. Firman Tuhan: ''Pergilah kamu berdua (Musa dan Harun) kepada Firaun karena sesungguhnya dia (Firaun) telah melampaui batas. Maka berkatalah kamu berdua kepadanya dengan ucapan yang lembut mudah-mudahan dia (Firaun) sadar atau takut'' (Alquran, Surat Thaha ayat 42-43).
Dalam pandangan Alquran, Firaun adalah orang yang paling durhaka di atas bumi ini. Sejak Nabi Adam as hingga kini, belum ada orang lain yang menandingi kedurhakaan Firaun. Mengapa? Sebab, dia terang-terangan berani menganggap dirinya Tuhan. Orang lain, selain Firaun, paling banter hanya berani mengaku sebagai nabi. Bahkan, Firaun menganggap dirinya Tuhan yang paling tinggi.
Nah, jika terhadap Firaun yang berani menganggap dirinya Tuhan saja Allah menyuruh Nabi Musa dan Harun bersikap lembut, mengapa umat Islam bersikap keras terhadap saudara-saudaranya yang hanya berbeda aliran atau berbeda mazhab? Mengapa ada umat Islam yang bersikap keras (menyerang, menganiaya, dan bahkan membunuh) terhadap orang lain yang berbeda akidah atau berbeda agama?
Bila Kita Paling Benar
Perintah bersikap lembut, tidak anarkistis, tidak hanya berlaku untuk Nabi Musa dan Nabi Harun. Nabi Muhammad SAW pun diperintah bersikap lembut kepada umatnya. Karena itu, Muhammad pun bersikap pemaaf kepada musuh-musuh bebuyutannya.
Dikisahkan, saat pertempuran antara umat Islam dan orang-orang musyrik Makkah dalam Perang Uhud, umat Islam kalah. Ada tiga orang musyrik yang berhasil melukai fisik Rasulullah SAW. Beliau mengalami luka di kepala, kening, pundak, dan lambung. Gigi seri beliau pun pecah.
Dalam riwayat Ath-Thabary dikisahkan, Nabi SAW bersabda, ''Amat besar kemarahan Allah terhadap suatu kaum yang membuat wajah Rasul-Nya berdarah.'' Setelah berkata seperti itu, beliau diam sejenak, kemudian melanjutkan sabdanya lagi, ''Ya Allah, ampunilah kaumku karena sesungguhnya mereka tidak mengetahui'' (Buku Sirah Nabawiyah, Syaikh Shafiyurrahman Al Mubarokfury, hal 300-301).
Yang perlu disadari umat Islam, Allah SWT menciptakan manusia dengan aneka ragam suku, ras, budaya, dan keyakinan. Umat Islam hanya diwajibkan berdakwah dengan cara yang baik dan bijak. Tidak boleh memaksakan kehendak. Soal dakwah kita digugu dan dianut atau diabaikan saja oleh orang lain, itu sudah bukan urusan kita. Itu menjadi otoritas Tuhan, sedangkan kewajiban kita untuk berdakwah sudah gugur.
Ada fenomena di masyarakat, dakwah giat diadakan, tapi kemaksiatan juga lancar-lancar saja. Jika ada ustad berceramah, banyak warga yang lebih tertarik pada dagelan si ustad. Bukan pada isi ceramahnya yang kemudian diamalkan dalam kehidupan. Tapi, pada lawakan si ustad. Misalnya, ceramah-ceramah yang bisa kita saksikan di layar televisi. Ya itulah realitas dunia kita saat ini.
Rasanya sudah sangat jelas. Bahwa umat Islam seharusnya bersikap lembut, penuh toleran (tasamuh). Jika merasa yang paling benar, tentu sebaiknya kita bersikap baik kepada mereka. Siapa tahu, mereka berakidah dan beraliran berbeda dari kita mungkin karena mereka belum mendapat hidayah seperti yang kita miliki. Juga, siapa tahu, dengan sikap kita yang baik kepada mereka, mereka lambat laun berubah akidah karena terpesona oleh keramahtamahan kita. Tidak kian menjauh karena kengerian terhadap perilaku anarkistis kita. Siapa tahu pula, mereka lebih baik daripada kita.
Alexander Aan Bukan Tan Malaka
SUMBER : SINDO, 03 Mei 2012
Seperti 10 tahun silam, di jantung Kota New York jarang ditemui kaum muda berpakaian kasual. Memasuki pintu Gedung Yale Club di Vanderbilt Avenue, tertera tulisan tentang dress code yang berlaku, yaitu business attire. Tulisan seperti itu ada di banyak tempat.
Tak ada jins atau sepatu kanvas. Hanya jas hitam setelan Wall- Street dengan jemputan limo dan aroma financial center. Namun sarapan pagi teramai tetap ada di kedai-kedai kecil kaki lima yang dulu hanya menjajakan bagels dan hotdog. Globalisasi menggeser bagels dan hotdog menjadi kebab, chicken kungpao, colombian coffee, dan curros dari Brasil yang dimasak imigran asal Arab, Iran, China, atau Pakistan.
Sementara di highway tetap dapat ditemui sopir-sopir truk kulit putih bertubuh besar, bercelana jins dengan aneka tato bendera nasional. Bahkan truk Volvo yang datang dari Swedia saja gagal menembus dominasi dan nasionalisme pekerja transportasi ini. Mereka hanya ingin truk buatan Amerika. Di Vancouver, Kanada, ribuan imigran yang bekerja sebagai sopir taksi biasa memutar puji-pujian berbahasa India.
Tak peduli penumpangnya dari negara mana atau beragama apa.Yang jelas mereka berasal dari daerah yang sama di India dan pendengar setia radio dan televisi channel India yang gelombangnya bisa ditangkap di Amerika dan Kanada. Di tepi Jalan Burrard yang ramai, Sala Thai dan kios Japadog tak pernah sepi.Tamunya tentu saja beragam. Ada bule yang makan nasi goreng nanas (yang disajikan di atas potongan nanas besar yang dibelah dua) porsi besar, atau orang Asia yang selalu minta tambahan cabai iris.
Kios-kios kaki lima Japadog yang jumlahnya puluhan di Vancouver mirip dengan usaha gerobak-chise anak-anak muda di sini. Kalau di Yogya, usaha seperti ini agak mirip seperti jaringan usaha kaki lima nasi kucing angkringan yang dikelola orang-orang yang berasal dari Purwokerto. Kudapan yang disajikan Japadog agak mirip dengan hotdog di NewYork. Namun globalisasi telah menggeser hotdog lama yang rasanya datar menjadi kobe beef, chicken teriyaki dan sup misu.
Tentu saja topping-nya bukan mayonais keju, tetapi rumput laut, togarasi, picanta, dan wasabi. Namun di Busyro, kota ziarah Suriah, dan Kanaan, Palestina, masih biasa kita temui petani Arab yang bersahaja, menunggang keledai dengan raut muka yang tetap ceria di antara derungan Lexus yang menyalip tak sabar.
Sama bersahajanya dengan penduduk Desa Metar di Waeapo, Buru Utara, yang masih setia memakai ikat kepala yang diwariskan nenek moyang yang datang dari Pulau Jawa di era kejayaan Majapahit dan menari tifa. Mereka tetap setia memasak minyak kayu putih meski tambang emas dan telepon seluler dari China dan Finlandia menggempur kehidupan mereka.
Dunia yang Membingungkan
Dunia yang menyatu, terintegrasi memang belum dinikmati semua bangsa dari berbagai kelas. Ada yang memilih bertarung habis-habisan, ada yang tak memedulikannya, tetapi ada yang membangun dinding besar-besaran, memilih jalur proteksionisme. Jangankan businessman, politisi yang sering jalan-jalan ke luar negeri saja bisa tersesat dalam perangkap ideologi globalisasi menurut versinya sendiri.
Menurut Ian Bremmer dan David Gordon,kalau logikanya benar, inilah era yang disebut G-Zero. Era di mana tak ada negara yang dapat dijadikan role model karena globalisasi tengah mengarah pada memudarnya kepemimpinan global. Jadi bukan G-20, bukan G- 7, G-3 atau G-2 lagi yang mengatur dunia,melainkan G-Zero. Umpatan ”neolib” belakangan banyak diucapkan di sini untuk menolak kehadiran globalisasi, bahkan memfatwakan mekanisme pasar sebagai gerakan ”tak bermoral”.
Padahal ketika para teknokrat menggaungkan langkah deregulasi yang marak sebagai paket ekonomi era 1980–1990-an, tak ada yang menentangnya. Deregulasi disambut hangat karena peran negara saat itu begitu dominan. Deregulasi adalah bagian dari arus globalisasi, bahkan anak emas neoliberalisme. Caci maki terkuat di era 1980–1990-an sepertinya hanya terjadi di Inggris saat pemerintahan Margaret Thatcher yang dikenal sebagai Iron Lady.
Peran negara benar-benar dimundurkan ke belakang, diganti pasar secara besar-besaran. Beberapa kalangan mengakui itulah awal kebangkitan yang pahit. Demo besar dan krisis terjadi di era Thatcher. Di dunia global dia dianggap satu paket dengan Ronald Reagan. Tapi meski dituding sebagai kebangkitan neoliberalime, dipercaya keduanyalah yang mampu menyelamatkan kapitalisme. Sementara mereka yang memilih peran negara yang dominan justru mengalami kebangkrutan.
Negara-negara super seperti Uni Soviet bersama dengan sejarah komunismenya bangkrut. Bersama dengan China, mereka membuka diri menjadi ”pasar” yang bagi kaum tua dianggap ”tak bermoral” itu. Mereka tidak menerima persaingan dalam kehidupan, bagi mereka semua orang sebaiknya mendapat bagian yang sama dengan subsidi dari negara. Kalau para penolak arus globalisasi menuding lawannya sebagai ”neolib”, mereka sendiri tak mau disebut ”neokom”.
Tapi kalau ditelisik memang mereka menghendaki peran negara yang besar, sentralisme, kurang mendukung persaingan bebas, menuntut subsidi di banyak sektor, dan tak ada pemikiran tentang efisiensi atau skala ekonomis. Bahkan pendekatannya pun menjadi dialektis-konfrontatif. Saya masih ingat di awal 1990-an serombongan pejabat dari Bappenas mengunjungi kampus saya di Amerika Serikat. Mereka meminta diperkenalkan dengan profesor-profesor ekonomi terkenal.
Namun di hadapan tokoh-tokoh penerima hadiah Nobel ekonomi itu terjadi dialog yang menarik. Bappenas mencari mentor yang bisa mengajari mereka ekonomi perencanaan, sementara penerima hadiah Nobel mengatakan ekonomi perencanaan yang sentralistis sudah mati dan tak akan ditemui di kampus mana pun, kecuali di Rusia (sebelum perang berakhir). Dikotomi pasar-perencanaan mulai terkuak dan gagasan desentralisasi mulai dibicarakan.
Namun, di era itu, tak mudah manusia mencernanya. Bahkan model paradoks seperti yang dipraktikkan di China sekarang saja belum kelihatan. China mempraktikkan mekanisme pasar di bawah kepemimpinan Partai Komunis. Anak kesayangannya, Vietnam, mengatakan market mechanism under socialism leadership. Di banyak negara muncul gejolak yang membingungkan yang menolak globalisasi dengan berbagai pemikiran.
Mekanisme pasar tak pernah terjadi secara sempurna, sedangkan peran negara juga sering mengalami kegagalan (government failure). Anda mungkin masih ingat umpatan Rupert Murdock yang sangat terkenal yang ditujukan pada kapitalisme Amerika Serikat di awal krisis. Dia mengatakan, ”Kalian mengatakan krisis terjadi karena pasar yang gagal, kehancuran dunia keuangan Amerika justru diawali keinginan pemerintah agar rakyat bisa membeli rumah murah dan Fannie Mae didorong memberi kredit perumahan secara besar-besaran.”
Di Indonesia, kita bingung melihat pemerintah ragu-ragu membatasi pemakaian subsidi BBM.Bahkan membiarkan barang subsidi itu dipakai untuk kegiatan ”bersenang-senang” oleh rakyatnya, baik untuk geng motor, pelesiran ke Puncak atau menikmati mobil mewah berkeliling jalan tol yang macet atau seperti menyaksikan auto show saat kondangan.
Dalam bidang pendidikan, kelas menengah yang mampu membayar harga pasar ”dipaksa” menikmati biaya SPP bersubsidi, sementara sekolah asing dibiarkan beroperasi di sini. Sekolah murah tentu tak boleh berkualitas murahan, tetapi bayaran terhadap PNS yang murah hanya menghadirkan pelayanan yang buruk, low quality, dan komplain. Akhirnya, ketidakjelasan sikap hanya mengakibatkan ”pasar”dinikmati pemain-pemain asing.
Empat Dunia
Sementara dunia sendiri tengah berintegrasi, deregulasi dan regulasi tengah bertarung di sini. Indonesia sendiri seperti tengah kebingungan, demikian juga politisi dan ekonomnya yang dibesarkan dalam pemikiran-pemikiran silo-isme yang asyik dengan mainannya sendiri-sendiri. Ekonom yang dulu bisa memimpin pemikiran-pemikiran ekonomi kini justru berada di bawah kendali mesin-mesin partai politik.
Suara mereka tak selantang pemilik polling atau pemegang corong di parlemen. Di tengah-tengah pemikiran itu,muncul pemikiran yang justru datang dari ekonomi pinggiran. Pankaj Ghemawat dari Harvard (dan sekarang menjadi guru besar di IESE Business School Barcelona) membagi gejala globalisasi ini ke dalam empat kriteria yang dia sebut World 0.0,World 1.0, World 2.0, dan World 3.0.
Membaca pemikiran itu akan jelas di mana Anda berada dan mengapa dialog mengenai subsidi dan neolib di sini menjadi kumuh dan tak berujung. Tentu saja dampaknya akan terasa pada bagaimana para CEO menempatkan dirinya di tengah pusaran perubahan ini. Kalau ekonominya sedang membaik, harusnya usaha Anda ikut tumbuh dan akan banyak ada kemudahan.
Dalam realitasnya, justru banyak incumbent yang ”terkapar” dalam ekonomi tanjakan ini. Mirip truk-truk besar yang mogok di tanjakan Pancoran atau Slipi di dalam jalan tol yang harusnya lancar dan membuat Anda bisa lebih cepat sampai. Saya akan mengulasnya dalam kolom ini minggu depan. ●
Seperti 10 tahun silam, di jantung Kota New York jarang ditemui kaum muda berpakaian kasual. Memasuki pintu Gedung Yale Club di Vanderbilt Avenue, tertera tulisan tentang dress code yang berlaku, yaitu business attire. Tulisan seperti itu ada di banyak tempat.
Tak ada jins atau sepatu kanvas. Hanya jas hitam setelan Wall- Street dengan jemputan limo dan aroma financial center. Namun sarapan pagi teramai tetap ada di kedai-kedai kecil kaki lima yang dulu hanya menjajakan bagels dan hotdog. Globalisasi menggeser bagels dan hotdog menjadi kebab, chicken kungpao, colombian coffee, dan curros dari Brasil yang dimasak imigran asal Arab, Iran, China, atau Pakistan.
Sementara di highway tetap dapat ditemui sopir-sopir truk kulit putih bertubuh besar, bercelana jins dengan aneka tato bendera nasional. Bahkan truk Volvo yang datang dari Swedia saja gagal menembus dominasi dan nasionalisme pekerja transportasi ini. Mereka hanya ingin truk buatan Amerika. Di Vancouver, Kanada, ribuan imigran yang bekerja sebagai sopir taksi biasa memutar puji-pujian berbahasa India.
Tak peduli penumpangnya dari negara mana atau beragama apa.Yang jelas mereka berasal dari daerah yang sama di India dan pendengar setia radio dan televisi channel India yang gelombangnya bisa ditangkap di Amerika dan Kanada. Di tepi Jalan Burrard yang ramai, Sala Thai dan kios Japadog tak pernah sepi.Tamunya tentu saja beragam. Ada bule yang makan nasi goreng nanas (yang disajikan di atas potongan nanas besar yang dibelah dua) porsi besar, atau orang Asia yang selalu minta tambahan cabai iris.
Kios-kios kaki lima Japadog yang jumlahnya puluhan di Vancouver mirip dengan usaha gerobak-chise anak-anak muda di sini. Kalau di Yogya, usaha seperti ini agak mirip seperti jaringan usaha kaki lima nasi kucing angkringan yang dikelola orang-orang yang berasal dari Purwokerto. Kudapan yang disajikan Japadog agak mirip dengan hotdog di NewYork. Namun globalisasi telah menggeser hotdog lama yang rasanya datar menjadi kobe beef, chicken teriyaki dan sup misu.
Tentu saja topping-nya bukan mayonais keju, tetapi rumput laut, togarasi, picanta, dan wasabi. Namun di Busyro, kota ziarah Suriah, dan Kanaan, Palestina, masih biasa kita temui petani Arab yang bersahaja, menunggang keledai dengan raut muka yang tetap ceria di antara derungan Lexus yang menyalip tak sabar.
Sama bersahajanya dengan penduduk Desa Metar di Waeapo, Buru Utara, yang masih setia memakai ikat kepala yang diwariskan nenek moyang yang datang dari Pulau Jawa di era kejayaan Majapahit dan menari tifa. Mereka tetap setia memasak minyak kayu putih meski tambang emas dan telepon seluler dari China dan Finlandia menggempur kehidupan mereka.
Dunia yang Membingungkan
Dunia yang menyatu, terintegrasi memang belum dinikmati semua bangsa dari berbagai kelas. Ada yang memilih bertarung habis-habisan, ada yang tak memedulikannya, tetapi ada yang membangun dinding besar-besaran, memilih jalur proteksionisme. Jangankan businessman, politisi yang sering jalan-jalan ke luar negeri saja bisa tersesat dalam perangkap ideologi globalisasi menurut versinya sendiri.
Menurut Ian Bremmer dan David Gordon,kalau logikanya benar, inilah era yang disebut G-Zero. Era di mana tak ada negara yang dapat dijadikan role model karena globalisasi tengah mengarah pada memudarnya kepemimpinan global. Jadi bukan G-20, bukan G- 7, G-3 atau G-2 lagi yang mengatur dunia,melainkan G-Zero. Umpatan ”neolib” belakangan banyak diucapkan di sini untuk menolak kehadiran globalisasi, bahkan memfatwakan mekanisme pasar sebagai gerakan ”tak bermoral”.
Padahal ketika para teknokrat menggaungkan langkah deregulasi yang marak sebagai paket ekonomi era 1980–1990-an, tak ada yang menentangnya. Deregulasi disambut hangat karena peran negara saat itu begitu dominan. Deregulasi adalah bagian dari arus globalisasi, bahkan anak emas neoliberalisme. Caci maki terkuat di era 1980–1990-an sepertinya hanya terjadi di Inggris saat pemerintahan Margaret Thatcher yang dikenal sebagai Iron Lady.
Peran negara benar-benar dimundurkan ke belakang, diganti pasar secara besar-besaran. Beberapa kalangan mengakui itulah awal kebangkitan yang pahit. Demo besar dan krisis terjadi di era Thatcher. Di dunia global dia dianggap satu paket dengan Ronald Reagan. Tapi meski dituding sebagai kebangkitan neoliberalime, dipercaya keduanyalah yang mampu menyelamatkan kapitalisme. Sementara mereka yang memilih peran negara yang dominan justru mengalami kebangkrutan.
Negara-negara super seperti Uni Soviet bersama dengan sejarah komunismenya bangkrut. Bersama dengan China, mereka membuka diri menjadi ”pasar” yang bagi kaum tua dianggap ”tak bermoral” itu. Mereka tidak menerima persaingan dalam kehidupan, bagi mereka semua orang sebaiknya mendapat bagian yang sama dengan subsidi dari negara. Kalau para penolak arus globalisasi menuding lawannya sebagai ”neolib”, mereka sendiri tak mau disebut ”neokom”.
Tapi kalau ditelisik memang mereka menghendaki peran negara yang besar, sentralisme, kurang mendukung persaingan bebas, menuntut subsidi di banyak sektor, dan tak ada pemikiran tentang efisiensi atau skala ekonomis. Bahkan pendekatannya pun menjadi dialektis-konfrontatif. Saya masih ingat di awal 1990-an serombongan pejabat dari Bappenas mengunjungi kampus saya di Amerika Serikat. Mereka meminta diperkenalkan dengan profesor-profesor ekonomi terkenal.
Namun di hadapan tokoh-tokoh penerima hadiah Nobel ekonomi itu terjadi dialog yang menarik. Bappenas mencari mentor yang bisa mengajari mereka ekonomi perencanaan, sementara penerima hadiah Nobel mengatakan ekonomi perencanaan yang sentralistis sudah mati dan tak akan ditemui di kampus mana pun, kecuali di Rusia (sebelum perang berakhir). Dikotomi pasar-perencanaan mulai terkuak dan gagasan desentralisasi mulai dibicarakan.
Namun, di era itu, tak mudah manusia mencernanya. Bahkan model paradoks seperti yang dipraktikkan di China sekarang saja belum kelihatan. China mempraktikkan mekanisme pasar di bawah kepemimpinan Partai Komunis. Anak kesayangannya, Vietnam, mengatakan market mechanism under socialism leadership. Di banyak negara muncul gejolak yang membingungkan yang menolak globalisasi dengan berbagai pemikiran.
Mekanisme pasar tak pernah terjadi secara sempurna, sedangkan peran negara juga sering mengalami kegagalan (government failure). Anda mungkin masih ingat umpatan Rupert Murdock yang sangat terkenal yang ditujukan pada kapitalisme Amerika Serikat di awal krisis. Dia mengatakan, ”Kalian mengatakan krisis terjadi karena pasar yang gagal, kehancuran dunia keuangan Amerika justru diawali keinginan pemerintah agar rakyat bisa membeli rumah murah dan Fannie Mae didorong memberi kredit perumahan secara besar-besaran.”
Di Indonesia, kita bingung melihat pemerintah ragu-ragu membatasi pemakaian subsidi BBM.Bahkan membiarkan barang subsidi itu dipakai untuk kegiatan ”bersenang-senang” oleh rakyatnya, baik untuk geng motor, pelesiran ke Puncak atau menikmati mobil mewah berkeliling jalan tol yang macet atau seperti menyaksikan auto show saat kondangan.
Dalam bidang pendidikan, kelas menengah yang mampu membayar harga pasar ”dipaksa” menikmati biaya SPP bersubsidi, sementara sekolah asing dibiarkan beroperasi di sini. Sekolah murah tentu tak boleh berkualitas murahan, tetapi bayaran terhadap PNS yang murah hanya menghadirkan pelayanan yang buruk, low quality, dan komplain. Akhirnya, ketidakjelasan sikap hanya mengakibatkan ”pasar”dinikmati pemain-pemain asing.
Empat Dunia
Sementara dunia sendiri tengah berintegrasi, deregulasi dan regulasi tengah bertarung di sini. Indonesia sendiri seperti tengah kebingungan, demikian juga politisi dan ekonomnya yang dibesarkan dalam pemikiran-pemikiran silo-isme yang asyik dengan mainannya sendiri-sendiri. Ekonom yang dulu bisa memimpin pemikiran-pemikiran ekonomi kini justru berada di bawah kendali mesin-mesin partai politik.
Suara mereka tak selantang pemilik polling atau pemegang corong di parlemen. Di tengah-tengah pemikiran itu,muncul pemikiran yang justru datang dari ekonomi pinggiran. Pankaj Ghemawat dari Harvard (dan sekarang menjadi guru besar di IESE Business School Barcelona) membagi gejala globalisasi ini ke dalam empat kriteria yang dia sebut World 0.0,World 1.0, World 2.0, dan World 3.0.
Membaca pemikiran itu akan jelas di mana Anda berada dan mengapa dialog mengenai subsidi dan neolib di sini menjadi kumuh dan tak berujung. Tentu saja dampaknya akan terasa pada bagaimana para CEO menempatkan dirinya di tengah pusaran perubahan ini. Kalau ekonominya sedang membaik, harusnya usaha Anda ikut tumbuh dan akan banyak ada kemudahan.
Dalam realitasnya, justru banyak incumbent yang ”terkapar” dalam ekonomi tanjakan ini. Mirip truk-truk besar yang mogok di tanjakan Pancoran atau Slipi di dalam jalan tol yang harusnya lancar dan membuat Anda bisa lebih cepat sampai. Saya akan mengulasnya dalam kolom ini minggu depan. ●
Subscribe to:
Posts (Atom)